Lorenzo Peña
Instituto de Filosofía del CSIC
Copyright © de Lorenzo Peña, 1988
Sumario
Sección 1.ª: El Cusano, encarnación del espíritu renacentista
Renacimiento: época de contrastes, de posiciones extremas, de reacciones sin ponderación, a la vez que de tensiones internas en las actitudes de un mismo pensador, al punto de que, en un afán apasionado por abrazar, sin mesura, sin sujeción a controles que se sienten como trabas, las posiciones a que el pensador en cuestión se viera llevado por diversas motivaciones intuitivas, se desemboca a menudo en la autocontradicción y, así, el pensador individual vive en su propia meditación, como tensión interna y como tragedia del pensamiento, lo que es un conflicto de tendencias definitorio de la época. Que, si fracasan tantos y tantos intentos por definir el Renacimiento, por caracterizarlo de algún modo claro, preciso, revelador de la fisonomía, y el perfil propios de ese período, de su papel en la historia del pensamiento frente a la Edad Media y a la posterior modernidad, si saca uno la impresión de que no conducen a ningún resultado claro los ríos de tinta que se han vertido en los múltiples empeños por historiar el pensamiento renacentista, ello parece debido a lo multifacético de ese pensamiento, a que es un período de exaltación de las tendencias más dispares, a menudo --según lo he indicado-- dentro de un mismo pensador. De ahí cuán unilaterales resultan las caracterizaciones que no atienden a esa bullente polifonía. Pero de ella no va a dimanar una mera y cacofónica discordancia, sino una discordia concordante, que es a la vez una concordia discordante; de esos motivos múltiples, encontrados, incompatibles entre sí, surge, como composición de todos maravillosamente armónica, ese algo originalísimo, vibrante, hermoso como ningún otro período histórico que es el Renacimiento: una época que, a la postre, halla su perfil propio en esa misma pluriformidad irreprimible. Época individualista y colectivista, predeterminista y libertaria, pagana y cristiana, optimista y pesimista, devota y mundanal, misericorde y cruel, lasciva y puritana; época en la cual alcanza su apogeo la lógica escolástica, el culmen de las precisiones, los sutiles distingos y los razonamientos formalizados, y en la cual a la vez se vive el desenfreno de la reacción antilógica de los humanistas, airados contra lo que sea un encadenamiento de asertos sin belleza y, por ende, sin fuerza de persuasión. Toda época tiene sus contradicciones. Ninguna como el Renacimiento ha vivido sus propias antinomias con el fervor de un entregarse sin reservas a cada uno de sus mutuamente opuestos motivos. Época proyectada hacia adelante con sus enormes avances en las técnicas y, por ende, en el poderío del ser humano; mas, sin embargo, época que no cesa de añorar pasadas edades de oro. Época de belleza como ninguna otra: singular belleza de sus artes plásticas y también de las utilitarias, de los vestidos y utensilios; belleza de la palabra por encima de todo, con ese entusiástico cultivo de la elocuencia y, a la vez que con ello nos viene dado un hermoso renacimiento ciceroniano, una floración de las nuevas lenguas vernáculas; época, pues, de belleza, mas también de fealdad: apenas recuperado de los azotes de la peste negra, nuestro período sufre nuevos embates de peste y de hambre, junto con la sucia y escalofriante miseria, con los saqueos, crueldades y guerras que ponen al desnudo lo más feo del ser humano --de todo lo cual ha tenido la época de que nos ocupamos-- su parte más que alícuota, habiendo dado ello lugar a todo ese halo mortuorio, esperpéntico, macabro, morboso y pesimista de la conciencia pública en ese período, acompañado a veces de un frenesí vertiginoso por precipitarse en la destrucción que aguarda y acecha --algo muy diferente del medieval sentimiento de un valle de lágrimas que se va sobrellevando.
El filósofo del Renacimiento es el cardenal Nicolás de Cusa (1401-64). Él como nadie asume esa contradictorialidad de su época y plásmala en su visión misma de lo real.NOTA 1_1 Esas discordancias, esas pugnas, esos conflictos y contrastes en los que, en la pluralidad de tendencias e intereses encontrados, debátese desgarrándose el mundo finito y creado son: por un lado, meramente los fenómenos del despliegue de Dios en el mundo creado, de suerte que vienen por tal manera desplegados en la alteridad de lo finito --y, por consiguiente, escindidos y mutuamente enfrentados, en virtud de esa misma escisión y del resultante quedar cada uno entregado a su propia tendencia-- los opuestos y contradictorios que en Dios coinciden entre sí y con él en una identidad que, a la vez que excluye su diversidad, la incluye no obstante contradictoriamente; por otro lado, los episodios de una concordia discors, constituyendo ésta la única manera en que lo finito puede, en su conjunto, como totalidad, ser esa explicatio Dei, esa teofanía en que se plasme la plural perfección divina en múltiples perfecciones aunadas en su mismo enfrentamiento mutuo y, de resultas de ello, en un concierto armónico, en una conjugación bella, buena, que, no obstante, sólo cabe apreciar debidamente desde un punto de vista que no es el de ninguna mónada finita. Cada mónada finita tiene una perspectiva que es verdadera, pero con verdad parcial y limitada; resultando maravillosamente de la conjugación de tales verdades una verdad unitaria total, contradictoria sí, pero que por ello mismo cae fuera del ámbito de nuestra razón y que nosotros no podemos alcanzar más que en la alteridad conjetural, en los atisbos de una intelección translógica que asintóticamente tienda a la intelección divina, única capaz de, sin pestañear --antes bien con pleno señorío intelectual--, ver los contrarios en una unidad que, estando más allá de toda alteridad y oposición, es a la vez distinción e indistinción de los mismos, así como, simultáneamente, un vínculo más allá todavía de tal acoplamiento o apareamiento de relaciones opuestas entre sí, pero simultáneamente con ello una negación de tal vínculo y así sucesivamente al infinito; mas todo eso en una perfecta unidad --que no elimina nunca la pluralidad, pues eliminarla sería eliminarse a sí misma, toda vez que en Dios coinciden, identifícanse sin residuo, unidad y pluralidad.NOTA 1_2
Desde esa tónica de su motivación filosófica básica, asume Nicolás de Cusa la polémica contra los «dialécticos», e.d. contra la lógica. Un Lorenzo Valla limitábase a rechazar ciertos silogismos porque, careciendo de belleza oratoria un discurso en el que vinieran así engarzados asertos sucesivos, no pueden reflejar un orden real de cosas o hechos: como ens et pulchrum conuertuntur, carecerá de verdad --de base en cómo son los entes-- un modo de concatenar pensamientos que no esté revestido de belleza. Para Nicolás de Cusa --nacido pocos años antes que Valía-- no se plantean las cosas exactamente así. Los silogismos de la lógica escolástica son, todos ellos, válidos, veraces. ¿Por qué exigirles mayor belleza que la que pueden tener en lo real tales o cuales tránsitos o nexos? La belleza en lo finito no es la del detalle --salvo deformada y diforme, según el tenor de cada mónada, su peculiar diformidad característica, o sea según cuán y cómo esté de bruñido y curvado el espejo propio en el que se refleja, mas así adaptado a ella, todo lo real--: la belleza del cosmos creado es la del conjunto; y, similarmente, la belleza del orden racional de pensamientos sólo deformadamente, a veces con acentos grotescos --que, no obstante, contribuyen a la perfección del conjunto--, puede hallarse en esta o aquella concatenación racional de pensamientos.
Donde aparece un orden infinitamente más bello que el racional --pues es éste último propio de lo finito, siendo lo finito nada más que lo Infinito más finitamente participado y, a fuer de tal, disminuido-- es en el horizonte transracional que nos abre la intelección conjetural de lo Infinito, de Dios. Ahí sí coinciden Verdad y Belleza de tal modo que esa intelección es, a la vez, amor (dilectio):NOTA 1_3 es una vivencia, ella misma hermosa, en que se capta la coincidencia y la transcoincidencia de los opuestos, captación que es, ella misma a la vez, una coincidencia de opuestos: de mera conjetura y de saber; de comprensión inmediata y de medi(t)ación reflexiva; de serena visión intelectual y de exaltada entrega afectiva. De donde resulta que --a fuer de unilateral-- tampoco era exacto eso de que en tal intelección se transciende la lógica: en ella aparece más bien el atisbo de una nueva lógica no aristotélica, de una lógica en la que los principios de no-contradicción y de tercio excluso vengan a la vez conservados y transcendidos al reconocerse la coincidencia de afirmación y negación.
La brevísima exploración que puedo permitirme en este artículo va a centrarse en algunos de los muchos escritos de nuestro autor: su ADI (Apologia doctæ ignorantiæ, 1449), DC (De uenatione sapientiæ, 1463), TP (Trialogus de possest, 1460). Todos esos trabajos del obispo de Brixen son citados según la edición bilingüe de Leo Gabriel (vide LC:3] en la bibliografía al final de este artículo). En cada caso cítanse así: tras la sigla que remite a la obra de que se trate, viene en romanos el número del volumen de (C:3) en que figura la misma, seguida por los números de las páginas de que esté tomada la cita.
Permitiéndome citar en mezcolanza textos cusanianos que distan entre sí más de veinte años, expóngome al reproche de profesar lo que Héctor-Neri Castañeda ha tildado de método ateniense en la historia de la filosofía:NOTA 1_4 creer que la filosofía de un autor ha salido, de un plumazo, desde el comienzo pergeñada y definitiva, como Atenea de la cabeza de Zeus, en lugar de ceñirse a un texto particular interpretándolo por sí mismo. No, no creo en el método ateniense. Los filósofos cambian a menudo de ideas --probablemente están siempre cambiando. Mas tampoco creo que cada texto sea comprensible por sí mismo en su verdadero sentido: más bien creo que se da ahí el consabido círculo hermenéutico, un movimiento en espiral: la precomprensión de un pasaje llévanos a la exploración de otros, y así a la de la obra del autor en su conjunto; exploración que modifica nuestra previa interpretación del pasaje en cuestión y así sucesivamente. No creo en la corrección de una regla que prohíba interpretar un texto de Leibniz con ayuda de otros-- por lo menos de los de un período próximo, aunque es cuestión de conjetura cómo se establecen los cortes o periodizaciones. Es más: con relación ya a la obra del Cusano, hallen otros más eruditos que yo una evolución que yo no he visto (coincido en eso con Jaspers, en (J:1), pp. 20-21, alejándome por lo tanto de la línea interpretativa de Aldo Bonetti en (B:1), a cuyo juicio el pensamiento del Cusano va experimentando vicisitudes y alteraciones con vueltas atrás a la vez que avances); sea como fuere, mi examen en el presente escrito no tiene pretensión alguna de zanjar esa cuestión: si evolución hubiera en el pensamiento cusaniano, ello no significaría forzosamente que faltara toda constante en el mismo --y alguna de tales constantes es precisamente acentuada aquí-- ni tampoco excluiría que declaraciones de obras anteriores puedan recibir un esclarecimiento --quizá hasta para su propio autor-- gracias a otras posteriores --y naturalmente viceversa también-- (es ésa una práctica hermenéutica lícita salvo en la medida en que abonen argumentos convincentes a favor de la hipótesis de una línea de ruptura entre las declaraciones anteriores y posteriores).
Sección 2.ª: La controversia con Juan de Wenck
En 1443, tres años después de que hubiera el Cusano dado a conocer DI, el profesor de Heidelberg Juan de Wenck arremetió contra ese trabajo con su polémico escrito «De ignota litteratura».NOTA 1_5 Wenck es un típico aristotélico-escolástico. Sus objeciones contra la filosofía cusaniana son, pues, banalmente previsibles. Nicolás había defendido en DI las tesis siguientes: todo conocimiento opera por proporciones, por medidas; sin embargo, ese operar tan sólo puede aplicarse a lo finito, a lo mesurado y proporcional; lo Infinito es desmesurado, por lo cual el salto desde lo finito hasta lo infinito es él mismo, infinito, con lo cual no puede el conocimiento señorearse en lo infinito porque no puede ahí aplicar su procedimiento mensurativo y proporcional; mas, al descubrir que ello es así, adquiere nuestra mente un conocimiento nuevo, un conocimiento ignorante: descubre su propia e irrebasable ignorancia y, con ella, en cierto modo capta el porqué de la misma, patentizándosele por tal manera el objeto mismo inconocible; en lo Infinito coinciden los opuestos, como se echa de ver con ejemplos matemáticos (principalmente geométricos), donde aparece que algo infinito es inclasificable como un esto o un lo otro, antes bien: es todo y no es nada; en lo Infinito se dan todos los entes finitos en acto, pero coincidiendo todos en una unidad contradictoria que no carece de nada, que lo tiene todo en acto, pero que, a la vez y por ello, al poseer cualquier determinación opuesta a una determinación cualquiera dada, está exento de ésta --y, por ende, de cada una de las determinaciones. Contra esas tesis va a argumentar Juan de Wenck como sigue. Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur: Dios es en efecto acto puro exento de toda potencialidad y en él está toda perfección en acto; pero no es verdad que en Dios estén las criaturas o que se siga tal conclusión del hecho de que las criaturas en cuanto son tienen perfección; no se sigue porque: una cosa es que la criatura esté o exista formaliter como tal, cosa que únicamente hace en sí misma, no en Dios; otra cosa es que exista, no como tal, sino que ella, o mejor dicho su perfección, exista equivalente o eminentemente, que es lo que sucede con su ser o estar en Dios: no es, pues, que esté en Dios la criatura, sino que Dios es (cabe impropiamente decir que tiene) una perfección que, por su superabundancia, contiene eminentemente alguna perfección equivalente a la de cualquier criatura dada. Por lo demás, no puede haber coincidencia de los opuestos --el estar del modo indicado toda perfección en Dios no es ninguna coincidencia de los opuestos en Dios, pues no están en Él como tales, formaliter. La coincidencia de los opuestos destruye el principio de no contradicción, base de todo discurso metafísico. Y, si Dios da el ser a la criatura, y Él mismo es el Ser, tampoco por ello es Él indistinto respecto a la criatura, ni es ésta una explicatio Dei, ya que el ser es recibido en ésta según su propio modo.
El Cusano va a replicar con ADI. No puedo examinar aquí más que una pequeña parte de su respuesta. Ante todo le es fácil a nuestro autor señalar los fundamentos de sus doctrinas en la tradición teológica. Siempre se ha dicho que en Dios está todo en acto y que en Él está todo; que en Dios están las criaturas preexistiendo, al menos de tres modos: como ideas ejemplares en su divino intelecto, como virtualidades en su voluntad omnipotente, y de manera eminente en su esencia. Bien, mas, si en Dios todo es todo, si en Él se identifica todo lo que en Él hay, entonces coinciden en y con Él sendas «potencias» y sendos modos de ser. La criatura en Dios es Dios. Y Dios no es un otro respecto a esa criatura que, en Él, es Él mismo. No, no es auxilio eficaz contra una mera confusión de Dios y la criatura el contentarse con esos adverbios en `-mente' y creer que con su mero empleo se ha esclarecido algo y, lo que es más, se han puesto puntos sobre íes que hagan baldía toda cuestión ulterior sobre el tema. No es así ni mucho menos. Porque no cabe soslayar esa coincidencia en Dios de todo lo que Dios es o tiene. No, lo que hace falta es, no entender, pues Dios no es entendible, pero sí elevarse a la vivencia contradictoria de un entender no entendiendo --es más: no pudiendo siquiera entender-- lo que, de suyo, transciende al principio de no-contradicción.
El Cardenal tiene clara conciencia de cuán importante y atrevida es esa empresa: una auténtica revolución lógica. A la vez, como cualquier controversista que se precie, sabe sacar partido a las fuentes tradicionales que avalen sus tesis y mostrar los razonamientos que desembocan en éstas a partir de puntos comúnmente aceptados en teología. Mas de ninguna manera se arredra ante la autoridad de la doctrina aristotélica y del rechazo peripatético de la contradictorialidad de lo real. Nuestro autor, escasamente proclive, de natural, a la polémica, no es uno de esos antiaristotélicos rabiosos del Renacimiento. Al revés, en su síntesis entran muchos elementos del Liceo, y reasume las nociones aristotélicas de acto y potencia, de forma y materia, si bien en su pensamiento cobran una significación diferente. Mas, llegando este momento en que es atacado por los escolásticos, planta cara y denuncia al aristotelismo (ADI, I, 530):
Nótese bien que no está diciendo ahí el Cusano que la aceptación de la coincidencia de los opuestos sea, ya ella, algo característico de la teología mística. Así se lo ha malentendido, como si estuviera contraponiendo meramente la actividad discursiva, regida por el principio aristotélico de no-contradicción, y una teología mística, inefable, en la cual se usarían expresiones de apariencia contradictoria pero que vendrían ahí meramente empleadas en un sentido traslaticio, no-contradictorio, como evocación de algo que, por inefable, no podría decirse en ningún discurso --la contradictorialidad aparente simplemente pondría al desnudo, de manera flagrante por lo paradójica, esa misma inefabilidad.NOTA 1_6 No, no es eso. Porque para el Cusano, según hemos visto, el reconocimiento de la coincidencia de los opuestos es sólo el comienzo del ascenso a la teología mística. Así pues, ese reconocimiento forma parte, de algún modo, de un discurso, sólo que de un discurso autocontradictorio, transdiscursivo, no (propiamente) discursivo; pues es, precisamente, el comienzo de un ascenso sólo al cabo del cual se arriba a la teología mística.
Otra mala interpretación que hay que evitar es la de --como a menudo se ha dicho-- creer que, en ese como en otros puntos de la controversia, trátase de meros malentendidos. Cierto que ya Sto. Tomás había dicho cosas parecidas a las del Cusano (ST I q.4ª. 2: quæ sunt diuersa et opposita in seipsis in Deo præexistunt ut unum absque detrimento simplicitate ipsius; cf. I, q. 8a. 1c; donde de la premisa de que esse est illud quod est magis intimum cuilibet extráese la conclusión de que Dios está in omnibus rebus et intime). Sin embargo, persisten las diferencias doctrinales: para el aristotélico Aquinate, esa coincidencia en Dios de opuestos tiene lugar, no ya sin desmedro de la divina simplicidad --osa que admite el Cusano perfectamente-- sino no como tales, no formaliter: es, pues, impropio decir que las criaturas preexisten en Dios; sólo que es lícito hablar así por la analogia entis: las afirmaciones nuestras, al referirse a Dios, cobran otro significado, debiendo aun así distinguirse entre una acepción formal y otra no formal. En el Cusano se economiza todo eso: frente a ese recurso típicamente aristotélico a la analogía y a los en-cuantos, el Cusano resuelve la dificultad con un cambio de lógica. No es que las contradicciones en que incurrimos al hablar de Dios deban solventarse, u obviarse más bien, introduciendo sendos «en cuantos» que nos permitan sortearlas (y así decir que la criatura preexiste en Dios mas no en cuanto criatura; o que, estando en Dios todo en acto, y no pudiendo ser Él distinto de como es, su decisión de crear este universo es eterna e inmutable en cuanto es decisión de Dios, aunque sea mutable, contingente, temporal en cuanto tiene por objeto a este universo y no a otro o a ninguno). Sabe muy bien Nicolás cuán fértil es ese procedimiento. Él va por otro camino que se le semeja más profundo, más conducente a una aproximación, por imperfecta que sea, a la Verdad divina: lo que sucede es que hablando de Dios no podemos seguir aplicando nuestra lógica de la no-contradicción. Una es la lógica de lo finito, no contradictoria; otra la de lo infinito, que debe reconocer la coincidencia de los contradictorios.NOTA 1_7 Dicho de otro modo: hay dos planos de la realidad: el de lo increado y el de lo creado. En éste, la criatura es diferente del Creador. En aquél, la criatura es a la vez distinta del Creador y no-distinta de Él. No es que en el plano de lo infinito meramente se desmorone el principio de no-contradicción, que en él valga sólo un principio de sí-contradicción, e.e. que en tal plano se limiten los contradictorios meramente a coincidir. No: en ese caso fueran, en tal plano, meramente no contradictorios entre sí, con lo cual no habría ningún estar ese plano más allá del principio. Antes bien: el principio sigue valiendo en ese plano, a la vez que viene en él conculcado. Vale él y vale la negación del mismo. Porque en lo infinito cúmplense cada afirmación, su negación, la conyunción de ambas y la negación de tal conyunción y así al infinito en una unidad que a la vez viene negada, y así sucesivamente, sin fin o término asignable; todo lo cual nosotros sólo podemos pseudoaprehenderlo --o, mejor, tender asintóticamente a ello-- en esa pluralidad de pasos; fuera una precisión unilateral, por lo que hemos visto, limitarse a decir que de suyo no hay tal pluralidad: sabemos que la hay y no la hay, que la coincidencia coincide con la transcoincidencia, la oposición con su propio estar transcendida.NOTA 1_8
No hay, pues, un malentendido, disipable con sólo mostrar las raíces de la doctrina cusaniana en doctrinas reputadas como aceptables en los medios intelectuales dominantes de su tiempo. Tales raíces existen. Pero lo que constituye la innovación y audacia del Cusano es, inspirándose en fuentes neoplatónicas pero yendo mucho más allá que ellas, no sólo comprometerse implícitamente a un reconocimiento de la contradictorialidad divina de tal manera empero que se dejara abierto un portillón de escape por donde pudiera zafarse uno en último término alegando que el hablar así era un recurrir parabólico a figuras de dicción evocativas de lo inefable, no sólo eso, pues, sino --y es esto lo nuevo-- reconocer expresamente que esa inefabilidad divina es, por constituir una superabundante coincidencia de opuestos, a la vez efabilidad, una efabilidad que se plasma en la verdad literal de nuestras afirmaciones contradictorias: está Dios no sólo más allá de toda afirmación y negación (fórmula areopagítica que hace suya Nicolás en DI, 1, 206); sino además (ibid.) de tal manera está por encima de toda afirmación y negación que no está más allá de ellas, pues id quod concipitur esse non magis est quam non est; et omne id quod concipitur non esse non magis non est quam est, sed ita est hoc quod est omnia, et ita omnia quod est nullum: Dios tiene de tal manera una determinación, que está exento de ella y de todas, y que las tiene a la vez todas; y viceversa; por eso a Él nihil opponitur (ibid.), lo cual no elimina la oposición de los opuestos, sino que pone, junto a ella, su no-oposición, en una coincidencia que es y no es enteriza --aunque nosotros eso sólo consigamos tender a expresarlo en esa secuencia de pasos. Sí hay, pues, en el Cusano una novedad escandalosa desde el punto de vista aristotélico; si hubiera perfecta compatibilidad entre sendos puntos de vista no habría menester el Cardenal de añadir (ibid.) que su concepción es la de algo que omnem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare uia rationis, sino que longe ab hac infinita uirtute cadens ipsa contradictoria per infinitum distantia connectere simul nequit: lo que ahí se le achaca a nuestro intelecto en la medida en que vaya por la mera uia rationis es que es impotente para unir, para conectar a los contradictorios, para, combinándolos, verlos en su unidad, en su conyunción.
A Dios le conviene (DI, p. 280) la unidad de tal manera que no venga excluido el convenirle igualmente la pluralidad, cosa que va en contra de los moldes de la razón codificados por la lógica aristotélica-- ya que ratio contradictoria transilire nequit. No estamos en una teología meramente negativa --como podría al menos fundadamente interpretarse que lo era la del neoplatonismo--, sino en la teología copulativa, contradictorial. En Dios (ibid., pp. 280-2) homo non differt a leone et cælum non differt a terra et tamen uerissime ibi sunt ipsum non secundum finitatem suam sed complicite ipsamet unitas. No se interprete eso como mera recusación de diferencia entre los entes que hay en Dios tal como en él preexisten --p. ej., según la concepción tomista, meramente en cuanto ideas ejemplares y virtualidades de la omnipotencia, no según su ser propio y diferenciado. No, no es certera esa lectura porque para el Cusano (VS, I, 58) Dios está ante differentiam omnem, ante differentiam actus et potentiæ, ante differentiam... esse et non esse, ah quid et nihil, atque ante differentiam indifferentiæ et differentiæ, æqualitatis et inæqualitatis, et ita de cunctis. La indiferencia entre las cosas en Dios no elimina, pues, su diferencia: se dan ambos momentos en una unidad que no elimina la pluralidad --y así sucesivamente. No pueden dar sentido, salvo muy forzado, a tales declaraciones quienes se empeñan en endosarle lecturas compatibilistas y caritativas al Cusano. Si el Cusano ve todo eso simplemente como lo haría un aristotélico medieval, ¿por qué insiste en esa conexión copulativa, conyuntiva, de los contradictorios? ¿Por qué recusa la uia rationis y la lógica aristotélica?
No tiene tampoco fundamento leer al Cusano --según lo hace p. ej. Horovitz en (H:2)-- de tal manera que los adverbios complicite y explicite funcionen parecidamente a como otros adverbios de manera funcionan en los textos de los aristotélicos, c.d. como dando lugar a una analogía de expresión verbal por la cual se le quitaría el hierro a la tesis de la coincidencia de los opuestos en Dios. Verdad es que Nicolás dice que nomina affirmativa, quæ Deo attribuimus, per infinitum diminute sibi convenire, por lo cual nuestras afirmaciones sobre Él son incompactæ (DI, I, 282). No quiere eso decir sin embargo que a Dios se apliquen esos términos en otro sentido, con lo cual ni la afirmación ni la negación tendrían el mismo sentido que si las hiciéramos sobre un ente finito. No, no es eso: la afirmación es incompacta porque está separada de su negación y a Dios conviénele una atribución de tal modo que le convenga a la vez la negación de la misma: es en su soledad como la afirmación --que no obstante también le conviene-- deja de convenirle, por lo cual decimos que le conviene diminutissime: de manera infinitamente diminuta, porque la conveniencia se da y no se da, y no es verdad --aunque también sí lo sea-- que se da-y-no se da, y así al infinito.
Sección 3.ª: El acceso conjetural al plano trans-lógico
Constituye el DC (II, 1-120) la mejor exposición de la teoría cusaniana del conocimiento. Para nuestro fin presente, interesa destacar que sólo un verdadero salto conjetural, sin garantía epistemológica, nos permite ir más allá del ámbito lógicorracional. No porque falten argumentos racionales que nos hagan ver la necesidad de tal rebasamiento. Los hay: todo el pensamiento matemático del Cusano está plagado de argumentos así --sendas plasmaciones de su método de la transunción (p .ej. en TP, II, 290, muéstrase que un movimiento de velocidad infinita sería a la vez pura quietud). Tales argumentos consideran siempre qué pasaría en el tránsito a lo infinito. Y es ese tránsito, su darse, lo que es conjetural. Por eso es un salto. Un salto, que nos planta ante la unidad, ita ut eam non potius simplicem quam non simplicen, non potius unam quam non unam comprobes (DC, II, 18).
De dónde vienen las conjeturas de nuestra mente es lo que estudia el Cardenal en DC II 6 ss, apuntando que una conjetura debe ser creada por nuestra mente a imagen y semejanza de la creación del mundo por Dios, siendo nuestra mente una imagen y semejanza de la divina y, por ende --puesto que en Dios todos los entes coinciden entre sí y con Él--, del propio ser divino --ser que es crear. En efecto: la mente sólo puede conocer lo que ella misma produce o fabrica (II, 152), lo que mana de su propia potencia creadora. De ahí que únicamente podamos saber salvo con el conocimiento puramente sensorial, que es lo único que nos viene dado: omnis sensatio obuiatione exoritur: DC, II, 156-- aquello que nosotros mismos hacemos, lo que viene de nuestra propia iniciativa mental; y eso son las conjeturas. Sólo que, por ser conjeturas, por venir de nuestra propia iniciativa, carecen de refrendo o garantía externa. Pues precisamente son (meras) conjeturas en la medida en que se dan en la alteridad --característica de lo finito, de lo creado, y por lo tanto de toda mente creada--: en nuestro conocimiento no existe esa perfecta identidad entre cognoscente y conocido que se da en la mente de Dios (pues el conocer Dios algo es conocerse a sí mismo, ya que Él es idéntico a ese-algo-en-Él); y sólo una identidad entre cognoscente y conocido brinda un conocimiento fundado, garantizado, sin alteridad; a falta de ella, sólo cabe ese salir de sí, espontáneamente, por propia iniciativa, la mente, a una aventurada búsqueda o venación conjetural. En eso ha desembocado la doctrina cusaniana de la docta ignorancia: conjetura es saber no sabiendo; no sabiendo, porque --y en la medida en que-- la conjetura, al carecer de un cimiento inconcuso o de una evidencia revestida de autoridad o poder para forzar la aquiescencia, no puede nunca poseer plena certeza. La conjetura es sólo verosímil. Mas de las conjeturas, unas son confusas o sensibles, otras racionales, otras intelectuales (DC, II, 130). Las sensibles son aquellas que pertenecen al ámbito de la sensibilidad, en el que se da disociación total de los opuestos, o hasta ausencia de oposición porque en lo sensible todo es positivo: su objeto es la región de lo corpóreo. Las racionales operan según el principio de tercio excluso, que asocia a los contradictorios sólo en su disyunción o alternativa uno respecto del otro; su objeto es todo lo finito, tanto lo corpóreo como lo espiritual. Las conjeturas intelectuales transcienden el ámbito de lo finito y, con él, los principios de no-contradicción y tercio excluso y nos proyectan mentalmente hacia lo Infinito, en lo cual coinciden los opuestos en perfecta unidad.
Esa capacidad humana de crear (conjeturas de la imaginación, de la razón y del intelecto) es lo que autoriza al Cardenal (II, 158) a ver en el hombre un deus humanus. Verdad es que el DC deja bien en claro que todo ente tiene cualquier determinación, pero según su propio modo; así que también el león será deus leoninus; y la piedra deus lapideus; estriba la superioridad del hombre en que su modo de ser lo que sea --incluyendo, pues, su modo de ser dios-- es más excelente que el de otras criaturas, más tendente a estar próximo al modo divino, y ello por ese poder creador que está mucho más contracto en el león y que en la piedra se halla reducido a un vestigio.
En el ser humano, el intelecto apenas ocupa un puesto: sed cum nostra intellectualis portio sit quasi scintillaris... his indiget (DC, II, 180), a saber: ha menester de excitación externa. Las conjeturas de la razón son meramente cognoscitivas y argumentativas. El intelecto elévase a un plano en el que se identifican entender, amar y apreciar (sobre esos temas extiéndense las páginas finales del DC). En lo finito todo se da por grados: grados de combinación de la unidad con alteridad, alteridad en la cual está, degradada, la unidad; grados de concordancia y de diferencia. A ellos corresponden grados de verdad de nuestras conjeturas racionales (DC, II, 98). La lógica es el arte en que se despliega esa actividad conjetural de la razón (DC, II, 92). La demostración racional no es, pues, otra cosa que una conjetura, a la vez que cadena de conjeturas. Procede siempre por una regla, que es la reducción al absurdo, o sea la afirmación de aquello cuya negación entrañaría contradicción. Dícenoslo así el Cardenal (DC, II, 82):
La lógica es, pues, el arte de la razón. Pero la razón no es sino la alteridad del intelecto, o éste (sumido, degradado, alterado) en (su) alteridad. Por ello dice también Nicolás que intellectus dotatus est a natura logica ut illa mediante discurrat et faciat suam uenationem (VS, I, 8). Los filósofos son uenatores sapientiæ quam quisque in lumine logicæ sibi cognatæ suo modo inuestigat: VS, I, 10.
Ahora bien, si cuenta el intelecto, así, con la lógica y sus principios --los de tercio excluso y no-contradicción--, si dispone de la una y de los otros, tiene empero que transcenderlos conjeturalmente; un transcenderlos que no consistirá en echarlos por la borda, en lisa y llanamente prescindir de ellos, sino en, a la vez, negarlos y afirmarlos. Pues el ámbito del intelecto, lo divino, lo infinito, es aquel en el que se aúnan los contradictorios sin residuo (DI, I, 339):
Mas no se olvide que Deus non est potius aliquid quam omne (De Deo abscondito, I, 304) por lo cual, aunque sea ipsa simplicitas ante omnem radicem (contradictionis) (ibid.), a la vez es la negación de tal simplicidad --y, por eso, Él, que es inefable, es a la vez supra omnia effabilis, aunque sin embargo también es verdad que no es efable e inefable (vide ibid.)NOTA 1_9 De ahí que el Cardenal, contestando (ibid., p. 306) a la pregunta de si es Dios fuente de los principios de ser y de no-ser, afirme: `Verum dixi quando dixi et nunc uerum dico quando nego'. Así que, si cabe negar de Dios toda diversidad, aliedad, oposición, desigualdad, distinción y multitud, ello sin embargo ha de hacerse teniendo en cuenta que a Dios non conuenit ei potius hoc quam illud (non istud quidem est et aliud non est: DI, I, 242), no le conviene la unidad más que la pluralidad, o de tal modo que, con esa conveniencia, venga excluida de Él la pluralidad (DI, I, 280) --sólo que omnis diuersitas in ipso est identitas (DI, I, 268), lo mismo que en Dios imperfectio est infinita perfectio, et possibilitas infinitus actus, et ita de reliquis (DI, I, 276).
Así pues, lo propio de la conjetura intelectual es la transunción, por lo cual ideamos o concebimos --incomprensiblemente eso sí-- una magnitud o un ente infinito y al punto vemos en él la coincidencia de los contradictorios propia de lo infinito. (Sobre la transunción vide DI, I, 228). Audazmente, por lo tanto, conjetura el intelecto más allá de los límites de la razón: conjetura la existencia de lo infinito y, en ella, ve cómo coinciden los opuestos; ve, pues, en esa conjetura precisamente lo mismo que la razón quiere evitar a toda costa: la simultánea afirmación de dos asertos contradictorios entre sí. No es posible entender de otro modo al Cardenal: precisamente esa coincidentia oppositorum que --según la textual declaración citada poco más atrás-- es lo que la razón rehuye, cueste lo que costare (de tal modo además que su única regla estriba justamente en rehuirlo), es aquello que el intelecto, humano o no, postula como real o verdadero. Nuestra conjetura intelectual es, así, un salto: hácenos la transsumptio concebir que existe lo infinito, con su carga de contradicciones --las contradicciones que, habiendo asustado a menudo a los filósofos antiguos, habíanlos llevado a evitar en lo posible el comprometerse a postular entes infinitos o incluso magnitudes infinitas, las cuales serían iguales a sus mitades y a sus duplos. Pues bien, para el Cusano precisamente es esa identidad de los contradictorios lo que caracteriza a la conjetura intelectual (DC, II, 80):
Dejan así de ser verdad las verdades matemáticas en el cielo o ámbito del intelecto. Más exactamente: dejan de ser sólo verdaderas. En el ámbito del intelecto, en lo infinito, son, a la vez, verdaderas y falsas. Es un ámbito saturado, en y del cual todo es verdad, sin excepción. El infinito es grande y pequeño, par y non, más grande y más pequeño que sí mismo y que cualquier otro; y deja a la vez de ser todo eso; pero lo es-y-no-es en una unidad perfecta que sin embargo no quita esa misma pluralidad manifestada en nuestro modo sucesivo de irlo diciendo. De lo infinito cabe con verdad afirmarlo todo y negarlo también todo. Por eso lo infinito recibe la denominación de `Possest': el «poderés»: es cuanto puede ser, y por tanto no menor que cosa alguna --aunque también es lo menor, pues no puede ser (todavía) menor y eso sólo le pasa a lo mínimo. Transciéndese a sí mismo pero de tal modo que coincide consigo en su transcenderse, lo uno y lo otro aunados en perfecta unidad, sin desmedro de esa misma alteridad entre ambos momentos. Si en lo finito pudieran coincidir dos determinaciones diversas, haríanlo anulando su alteridad, reduciéndola a nada en absoluto. No así en Dios, e.e. en el ámbito puramente intelectual, el de lo infinito. Por ello concluye el Cardenal (TP, II, 348): ideo nullum esse de ipso negatur. Él es, en efecto, formarum omnium perfectissima forma (TP, II, 356). Pues a Él, absolutissimæ perfectissimæ atque simplicissime formæ nullum esse abesse potest (ADI, I, 536). Estamos en una teología afirmativa irrestricta.NOTA 1_10
Sección 4.ª: El principio de tercio excluso y la recusación de la lógica
En su réplica a las objeciones de Wenck (ADI, I, 576) dice nuestro autor:
Los lectores del Cardenal han interpretado de diferentes maneras ese importante pasaje. Sé que, en el marco de este artículo, no puedo justificar lo bastante mi propia lectura. Así y todo, la voy a exponer, pues es pieza clave de este esbozo exegético.
Que el principio de no-contradicción no sea el primero para el intelecto no significa una «destrucción» de tal principio. Es, pues, ése el error de Wenck: no percatarse de que no porque se pongan límites a un principio deja éste de tener vigencia --en el terreno que se le reconozca. Efectivamente es ese principio una semilla de la ciencia. Y, por eso, porque viene de algún modo conculcado en la esfera del intelecto --y entitativamente en su objeto, que es lo Infinito--, por eso, pues, no cabe ciencia de lo divino (ADI, I, 574). Si es eso así, entonces ciertamente está haciéndole Nicolás una concesión mayor a su impugnador, al admitir que, en ese terreno de lo divino, ciertamente viene --de uno u otro modo (hemos de preguntarnos de cuál)-- infringido el principio de no-contradicción; concesión significativa, por cuanto no puede consistir en meramente --como se ha dicho-- subordinar ese principio a otro que, en el ámbito intelectual, viérase asignar una prioridad. Sea lo que fuere semejante «orden» o «prioridad» entre principios, y sea cual fuere aquel que viniera en ese ámbito a suplantar, según el Cusano, al de contradicción, cuya preeminencia vendría así circunscrita al campo racional, paréceme obvio que no es meramente algo así lo que está sugiriendo y defendiendo el Cardenal. Porque, de ser así, entonces el principio no vendría negado ni conculcado de ninguna manera, ni por ende tendría nuestro autor que decir que no puede haber ciencia en el ámbito en el cual pierde su prioridad tal principio. Si todo lo que estuviera sosteniendo el Cusano fuera meramente la insuficiencia del principio de no- contradicción para conocer la verdad --o algo así en lo cual estribara su quedar, en ese ámbito intelectual, relegado a un puesto segundo y no primero--, entonces no se ve por qué iba a ligar ese «postergamiento» del principio al cese del discurso y de la ciencia. (Y, por supuesto, en ese caso, no sólo habría incurrido Wenck en un simple malentendido, sino que también perdería base la réplica del propio Cusano, al atacar a la «secta aristotélica», al insistir en una teología translógica y al proclamar, respecto a Dios, esa misma coincidencia de contradictorios que, según él mismo lo ve, es justamente aquello que la lógica nos obliga a evitar con sus principios de no-contradicción y tercio excluso).
Lo mismo cabe decir respecto al principio de tercio excluso. Porque nuestro autor vincula siempre estrechamente ambos principios, aun sin llegar nunca expresamente a declararlos equivalentes. Pero está claro que entiende que ambos van de la mano, tienen idénticos ámbitos de aplicabilidad y, además, en cada ámbito, así será de aplicable el uno como lo sea el otro. Por ello, viene igualmente enfilada contra los peripatéticos, por su rechazo de cuanto acarree infracción del principio de tercio excluso, la queja cusaniana (ADI, I, 530) contra la «secta aristotélica» por rechazar la coincidencia de los opuestos --e.d. lo que, según expresiones del propio Nicolás citadas más arriba en la Secc. 3», es precisamente aquello que viene prohibido por el principio de no contradicción (o por la regla de reducción al absurdo, o de contraposición)NOTA 1_11 (ADI, I, 546):
Podría pensarse que ahí meramente está el Cusano replicando con un «No ha lugar», alegando que, pues en ese ámbito no se acude a discurso alguno, aunque fuera verdad que la docta ignorancia suprimiera el principio de tercio excluso, aun así eso no importaría; pero que decir eso no significa conceder que venga conculcado el principio, sino tan sólo que no es en ese ámbito pertinente su uso. No creo que sea acertada tal lectura. Porque poco después nos dice el Cusano (ADI I, 548-50):
Está claro que algo pasa en la región del intelecto tal que precisamente lo contrario de ese algo pasa en la región de la razón: en ésta están los contradictorios disjuntos, mientras que en aquélla, el ámbito de lo infinito que es oposición de la oposición, coinciden esos opuestos --todos los opuestos. Coincidir que es un no estar disjuntos. Siendo ello así, significa el tránsito a la doctrina inefable --aunque también, incomprensible pero superlativamente, efable-- de la coincidencia de los opuestos un haberse ido más allá del ámbito en el cual reinaban con plena potestad los principios de la lógica aristotélica. Así leemos en VS, I, 60:
Declaración ésa muy similar a otra del De Beryllo (III, 48). Héla aquí:
La coincidencia de los mínimos de entre los contradictorios seguramente debe de entenderse como coincidencia con sus respectivos máximos.NOTA 1_12 Por otro lado, no cabe fundadamente interpretar ese fragmento --aunque sí se ha hecho-- como diciendo que los opuestos que en Dios coinciden no son contradictorios todavía y, por ello, que su coincidencia no infringe el principio de no-contradicción. Porque eso sería ver un solo lado de las cosas. Los opuestos en Dios no son contradictorios, en efecto; pero también es verdad que sí son contradictorios. La coincidencia de los opuestos consiste en eso: en que los opuestos se unan; y, en la medida en que lo hacen, no se oponen, no son opuestos; pero, a la vez sin embargo, sí son opuestos. La ratio, no pudiendo soportar eso: o bien, rechazando y rehusando airada la coincidencia de esos que son contradictorios, y precisamente porque lo son, atiénese unilateralmente a un polo, asiéndolo con obcecado vigor; o bien se abroquela tras la coartada, a la que se agarra como a un clavo ardiendo, de que, cuando coinciden, los contradictorios no son tales («todavía»). Pero, claro, los que son contradictorios son contradictorios; siempre y por doquier. Lo que pasa en Dios no es que los contradictorios en Él estén absolutamente exentos de contradecirse entre sí, sino que, junto a su ser contradictorios, junto a su mutua oposición, está también ahí su no-oposición. Porque en Dios coinciden todos los opuestos, coinciden en Él la oposición y la no oposición de cada par de opuestos --incluyendo ese mismo par. Hay, pues, un no oponerse los opuestos en Dios. Pero ese no no se opone, por consiguiente, a su respectivo sí, e.e. a la oposición mutua entre sendos opuestos recíprocamente contradictorios. Quienes no entienden así la doctrina cusaniana olvidan que en Dios omnia id sunt quod sunt (De filiatione Dei, II, 626): en Dios el pájaro es pájaro, por mucho que además sea no-pájaro, estando fundido en una perfección infinitamente mayor; pero en esa perfección no viene anulada o desechada la naturaleza propia del pájaro, sino que está ahí en su ser propio que, sin embargo, coincide con el ser indiviso de Dios, aunque esa identidad o coincidencia, por coincidir con la diversidad o no-coincidencia, no es empero óbice a que esté en Dios con su propio tenor entitativo cada naturaleza, cada atributo, cada perfección o imperfección y cada relación entre tales atributos. De ahí que diga el Cusano ya en DI (I, 260):
Por ende, la distinción entre los opuestos en Dios no es (en Él) distinta de la indistinción entre ellos. Si se da ésta, se da aquélla. Se dan juntas, en una unidad que sólo es perfecta porque no es diferente de la pluralidad.
No hay, pues, que ver un zahiriente dislate en el hecho de que nuestro autor, cediendo a la moda de su época y habiendo como un Lorenzo Valla u otros adalides de la retórica libre de toda traba argumentativo-formal, diga (ADI, I, 562) que garrula logica sacratissimæ theologiæ potius obest quam confert (tras haber citado una frase apócrifamente atribuida a S. Ambrosio, a saber `A dialecticis libera nos domine', e.d. `¡Líbranos, Señor, de los lógicos!'). No, una queja así tan sólo viene a expresar, aunque con excesiva mordacidad, lo mismo que ha venido defendiendo el Cusano a lo largo de su obra: que la lógica, norma y acervo de la ratio, no sirve para aproximarse a Dios; no sirve, no porque lo que dice la lógica no sea también verdad de Dios, que sí lo es, sino porque con respecto a Dios lo lógico no se opone a lo ilógico, la contradicción coincide con la no-contradicción; de ese modo, sólo se cumplen en Él los principios de nocontradicción y de tercio excluso a la vez no cumpliéndose, e.d. siendo verdadera de Dios toda contradicción y no obstante --en infracción del principio de tercio excluso-- no siendo verdadera, de Dios ninguna disyunción de contradictorios, ya que no es verdadero de Él ningún atributo ni positivo ni negativo.
Sección 5.ª: Conclusión: lógica y teología
Hásenos mostrado el Cusano como un decidido adversario de la lógica aristotelica. O, más exactamente, de hacer de ésta una norma absoluta para toda la empresa cognoscitiva humana. Lo divino, a su juicio, va más allá de tal lógica. Pero la lógica tiene su terreno propio asegurado. En el DC (II, 92) aparecen claramente fijados su papel y su cometido: rige la «dialéctica» --en el sentido precisamente de lógica --para regular el discurso racional, aquel en el que la unidad se vierte en la alteridad y marcha de lo conocido a lo desconocido --e.e. opera por inferencias. Por eso nec est aliud logica quam ars in qua rationis uis explicatur. Sin embargo, más allá de esa misma lógica a secas, lógica de la razón, perfílase una lógica intelectual. Dícenos en efecto el Cardenal (ibid., p. 94) que lo mismo pasa con la logica sensibile, rationale et intellectuale que con la retórica o la gramática, p. ej.: si la fuerza racional, que es participada en toda parte, se aplica a la parte superior de la razón, entonces el arte racional como que se transforma en intelectual, aunque esté animada por la virtud inferior de la razón.
Hay, pues, un tránsito discursivo del ejercicio puramente racional al estrictamente intelectual de la mente en su contemplación mística de Dios. De hecho toda la filosofía cusaniana está en ese tránsito (se ha señalado con razón que, por más que hable de la mística, Nicolás no es ningún místico ni proclama poseer una visión de Dios no mediada por la conjetura y el razonamiento). Todos sus razonamientos sutiles, esa exquisita aplicación de la transunción, ese empleo, pues, de las ilustraciones matemáticas en particular para inferir (mediando la conjetura de la existencia de lo Infinito) esas negantes afirmaciones y afirmantes negaciones acerca de Dios que, conyuntivamente tomadas, constituyen la teología copulativa de nuestro filósofo, todo eso, pues, es la puesta en práctica de un discurso argumentativo, pero transracional. Transracional más que irracional. Translógico más que ilógico. En esa coincidencia de los contradictorios que aflora en tal discurso transdiscursivo (transdiscursivo en la medida en que viene en él socavado en su vigencia absoluta el principio de no-contradicción, rey de todo discurso que lo sea sin restricciones ni matices ni peros) viene en cierto modo, pero más excelente y más bello, mantenido eso mismo que se quita, e.d. lo inferior a ella, ese quehacer laborioso y afanado de la razón concatenante --que en NA, II, 530, reputa Nicolás como una atadura a la que se vio condenado Aristóteles por no haber captado el principio del No-Otro, que transciende la contradicción y la acoge en sí.
Mas, entonces, es menester articular y formular esa lógica intelectual, por muy inefable que sea --pues también sería verdad que no es inefable. El Cusano, sin embargo, no ha pasado en ese punto de un mero programa, que es descrito así por uno de los más lúcidos intérpretes de nuestro gran pensador, Ernst Cassirer (C:1], p. 30):
Fuera naturalmente muy fácil establecer paralelos entre estas doctrinas cusanianas y, p. ej., las de Hegel, con su concepto de Aufhebung o sublación. También puédesele reprochar al autor de este artículo el aproximar en demasía su interpretación del Cusano a su propia filosofía ontofántica. Mas deben de guardarse las distancias. La filosofía del Obispo de Brixen no es ni idealismo absoluto ni tampoco ontofántica. Resulta difícil decir con pocas y cortas fórmulas por qué y en qué no es ni lo uno ni lo otro. Intentémoslo empero. No es hegelianismo porque no hay proceso por el cual lo meramente en-sí, o en potencia, llegue (saliendo de su indeterminación --de un meramente relacionarse consigo en la forma de una simple carencia de relación--) a determinarse al cabo como en-y-para-sí o plenamente en acto; Dios, para el Cusano, no es como para Hegel resultado; ni, por lo tanto, hay en la ontología cusaniana pluralidad de esferas --en el sentido precisamente hegeliano. El cusanismo es --lo mismo que la filosofía de Platón, lo mismo también que la ontofántica-- un inmediatismo ontológico.NOTA 1_13 Pero la hermosa filosofía cusaniana no es ni mucho menos idéntica a la ontofántica. Para la primera hay coincidencia sin residuo en Dios de los contrarios, y hasta de la contrariedad y la no-contrariedad; el principio (o tesis) de no-contradicción es identificado en ella con la regla de reducción al absurdo o de contraposición. En la ontofántica distínguense ambas cosas; y sobre todo concíbese muy de otro modo la coincidencia de los opuestos en Dios: no como identificación, sino como posesión simultánea y en alto grado por Dios de propiedades mutuamente opuestas. Los contrarios no se identifican en Dios ni entre sí ni con Él. Ni se identifican en Él oposición y no oposición: siguen siendo igual de opuestos o contrarios que lo son en las criaturas. Además, la ontofántica ve como insertos en la contradicción no sólo a Dios y sus atributos increados --que ella, contrariamente al Cusano, diferencia--, sino a todos los entes: todos tienen propiedades opuestas entre sí --sólo que algunos de ellos, los lógicamente transcendentes o perantiomáticos, o sea Dios y sus atributos, poseen (ciertas) propiedades opuestas en esas medidas que, en cambio, serían incompatibles entre sí para tales propiedades a la vez si el poseedor fuera un ente finito. La ontofántica, en suma, recalca mucho más que el Cusano la gradualidad del ser, de la verdad, en que está inserta la realidad, a la vez que reconoce a Dios, sólo a Él, una realidad absoluta: plena en todos los aspectos. Por último, es concebida también de modos diversos en sendas filosofías la relación entre el Creador y las criaturas, entre lo eterno y lo temporal, lo infinito y lo finito. (Y nada corresponde en la ontofántica a esas dos nociones clave del pensamiento cusaniano: complicatio y explicatio).NOTA 1_14
Si he puntualizado eso es para evitar malentendidos sobre el sesgo de este artículo. Pero, dicho eso, debo terminar resaltando cuán prometedor es el camino abierto por el Cusano y cómo él, por encima de cualquier otro impugnador renacentista de la lógica aristotélico-escolástica, yérguese ante nosotros como el oteador de un sendero brillante y fecundo.
Referencias bibliográficas
[NOTA 1_1]
Mi comprensión del sentido de la filosofía cusaniana es, en este y otros puntos, opuesta a la de Jaspers (vide [J:1], p. 255: «El cusano no es el campo de batalla de las tendencias de su época»). Para Jaspers, Nicolás esta inserto en el torbellino de las luchas de ese período con un punto de vista meramente subjetivo: el de una cuestionable armonía; desconociendo así «el desgarramiento de la existencia mundanal, la revuelta contra Dios, la falta de soluciones en la lucha entre las potencias». No juzgo equitativa esa apreciación. El cardenal tiene todo eso en cuenta. Pero justamente: al igual que, desde una perspectiva histórica, reluce el Renacimiento, con toda esa confusión de conflictos, con abyecta maldad de muchos de sus personajes más salientes --y de otros menos notorios también-- y con la acongojante degradación a que ello da lugar, así y todo en su conjunto como época de belleza, de humanismo, de avance espiritual; al igual, pues, que sucede eso, dentro del pensamiento filosófico de nuestro autor vienen subsumidos los conflictos, las lacras, en la unidad armónica del conjunto. Otra cosa es cuan explícita y pormenorizada sea la tematización cusaniana de hechos así. (Aunque no debieran a ese respecto desconocerse las observaciones que proliferan en sus sermones). Suelen rehuir los filósofos en sus escritos ilustraciones que sean molestas para los poderosos. (¡A ver si criticando esa timidez de nuestros precursores, predicamos en adelante con el ejemplo de nuestro proceder propio! --en lugar de ser como aquel esquilón muy ladino, asomado a su tronera).
[NOTA 1_2]
En su diálogo «De Non-Aliud», escrito dos años antes de su muerte (diálogo impreso en [C:3], vol. II, pp. 443-566), expone Nicolás su pensamiento del modo más perfecto. El diálogo concluye con veinte tesis, que constituyen una magnífica exposición sintética de su filosofía. He aquí la l4ª: «Qui uidet in alio non-aliud aliud, is uidet in affirmationem negationem affirmari. Et qui Deum uidet ante affirmationem et negationem, ille Deum uidet in affirmationibus affirmationem». Así pues, hablándose de Dios, la afirmación afírmase a sí misma --es, pues, afirmación de la afirmación-- a la vez que afirma también la negación --una negación que, por ser afirmada, es afirmativa. En la tesis 15ª dice Nicolás: «Qui uidet in alio nonaliud aliud, ille uidet ... generaliter in affirmato non-affirmatum affirmatum, et uidet negatiuam tale principium affirmationis quod, ea sublata, sublata est affirmatio» (ibid., p. 560).
[NOTA 1_3]
El Dialogus de genesi (que se halla en [C:3], II, PP. 387-442) pone de relieve que en Dios identifícanse voluntad e intelecto; el ser humano entiende en la medida en que entiende a Dios, lo ama y a Él se asimila. El opúsculo De filiatione Dei insiste en que amar a Dios es asimilarse a Él, ser amado por Él y, así, ser deificado. Ese entender es amar. Es dilectio. Y es también delectatio. Durante la década de los 50 (del siglo xv) tuvo lugar una controversia entre el benedictino Bernardo de Waging, que seguía las ideas del Cusano, y el cartujo Vincent d'Aggsbach. El cusaniano aboga por un amor que transforma al amante en el amado: Dios, siendo amor, no puede ser verdaderamente conocido mas que por el amor. (Y hemos visto que para Nicolás sólo se conocen criaturas en la medida en que viene el conocimiento de las mismas mediado por el de Dios). Sólo la contemplación amorosa penetra el muro de la coincidencia de los opuestos. Esos temas vienen desarrollados también por el cardenal en su carta a Gaspar Aindorffer del 22-9-1452 (coincidencia en la dilectio del conocimiento con el amor, que es una docta ignorancia) y en el bello tratadito De uisione Dei ([C:3], vol. III, pp. 93-220, especialmente p. 166 ss). Vide sobre este tema el libro de Henri de Lubac Pic de la Mirandole, Aubier-Montaigne, Paris 1974, p. 342. Vide también de Jaspers [J:1], pp. 54ss.
[NOTA 1_4]
Castañeda, en el curso de sus análisis interpretativos de Platón, ha emprendido una cruzada contra ese método «ateniense», que peca --según él-- de desconocer que cada texto ha de ser comprensible por sí mismo, si es que una suma de textos ha de tener en su conjunto alguna comprensibilidad. Vide, p. ej., [C:2]. Castañeda aborda así un problema central de la hermenéutica. A su atomismo hermenéutico cabe oponer que no tiene límite asignable: ¿ha de ser interpretable y entendible por sí cada frase o cada párrafo? Ciertamente que no. Mas la noción misma de fragmento es muy relativa y difusa. Creo yo que vale más aceptar la contradictoria circularidad del proceder exegético real: de una precomprensión parcialmente falsa de algún «fragmento» por separado a una comprensión, todavía inexacta, del conjunto; y luego de ahí a una más matizada y atinada comprensión del primer fragmento y así sucesivamente, en un proceso de avance rectificativo en pos de mayor precisión, de una más ajustada exégesis --siempre mediada, no obstante, por el punto de partida y por las influencias que incidan en el proceso. Es un comprender conjetural, un entender no entendiendo, in alteritate --y desde luego sin garantía.
[NOTA 1_5]
Una exposición comentada de las ideas y argumentaciones de Wenck y de la réplica cusaniana en las mismas hállase en el capítulo V (pp. 101-8) del libro de A. Bonetti, [B:1]. Su enfoque es, desde luego, muy alejado del mío.
[NOTA 1_6]
En el Cusano hay, en verdad, contraposición del pensamiento racional- discursivo, regido por la lógica aristotélica y sus principios de no-contradicción y de tercio excluso, por un lado, y por otro lado el pensamiento intelectual, que es ya por ello ultraintelectual, intuitivo, como un rapto místico. Pero --como lo señalaré en la Sección final de este artículo-- hay una mediación entre ambos, que es un (pseudo) discurso intelectual, regido por una lógica no aristotélica, en el cual se opera con la transsumptio, la conjetura intelectual. Es un discurrir transdiscursivo, con una lógica translógica. Sobre si la coincidencia de los opuestos es meramente un enigma que, traslaticia o parabólicamente, apuntaría hacia lo meramente inefable, vide infra, n. 7.
[NOTA 1_7]
Mucha punta se ha querido sacar a aquellas declaraciones cusanianas que, unas explícita, otras implícitamente, convienen en colocar a Dios mas allá de la coincidencia de los opuestos, de suerte que ésta vendría a ser sólo el muro del paraíso --expresión que a menudo emplea nuestro filósofo--, sólo allende la cual estaría el verdadero ser divino. Este sería superinefable (vide infra, n. 9). Prevalecería así en último término la teología negativa sobre la afirmativa o la copulativa (vide infra, n. 10). El principal texto aducido a favor de tal interpretación es un fragmento del DC (por tanto de los primeros años 40). Pero el Cusano, no sólo en DI, escrita inmediatamente antes (en el propio año 1440), sino también en escritos muy posteriores y hasta el final de sus días (hasta VS y otros opúsculos de 1463) insiste en la coincidencia de los opuestos en Dios. Mi interpretación de ese fragmento (que no puedo desarrollar aquí --lo hago en mi artículo «Au-delà de la coïncidence des opposés: Remarques sur la théologie copulative chez Nicolas de Cuse», por publicarse en la Revue de Théologie et de Philosophie, editada en Lausana) es que, si Dios está mas allá de la coincidencia de los opuestos, sucede ello porque ya la propia coincidencia de los opuestos esta mas allá de sí misma, al coincidir en ella la coincidencia con la no-coincidencia, la oposición con la no-oposición. (Vide infra, n.8).
[NOTA 1_8]
Justamente desconocen quienes interpretan al Cusano como diciendo que en Dios los contradictorios que en Él (y con Él) coinciden están exentos por completo de contradicción, que se dan antes de toda oposición mutua --y, por ende, su coincidir no es en absoluto el coincidir de contradictorios, sino el de no-contradictorios, el de no opuestos--, que en Dios, en lo Infinito, el principio de no-contradicción no es meramente no-vigente o falso, sino a la vez verdadero y no-verdadero, vigente y no-vigente. En Él coinciden la oposición y la no-oposición, la contradictorialidad y la no-contradictorialidad. No otro sentido tienen las múltiples declaraciones cusanianas acerca de la oppositio absque oppositione: trátase de una oposición que es-y-no-es oposición, o sea de una situación en la cual los contradictorios se contradicen sin contradecirse. Vide, p. ej., NA, II, 532. Muy esclarecedora al respecto es la siguiente cita (del De uisione Dei [de 1453], vol. III pp. 148- 150): «Tu Domine, qui es finis omnia finiens, ideo es finis, cuius non est finis et sic finis sine seu infinitus, quod aufugit omnem rationem. Implicat enim contradictionem. Quando igitur assero esse sic infinitum finem admitto tenebram lucem ignorantiam scientiam impossibile necessarium... Sed non possumus... non admittere infinitum. Admittimus igitur coincidentiam conmus... non admittere infinitum. Admittimus igitur coincidentiam contradictoriorum super quam est infinitum. Coincidencia autem illa est contradictio sine contradictione sicut finis sine fine. Et tu mihi dicis Domine, quod sicut alteritas in unitate est sine alteritate, quia unitas, sic contradictio in infinitate est sine contradictione, quia infinitas. Infinitas est ipsa simplicitas omnum, quæ dicuntur, contradictio sine alteratione non est. Alteritas autem in simplicitate sine alteratione est, quia ipsa simplicitas. ... oppositio oppositorum est oppositio sine oppositione ... In infinitate est oppositio oppositorum sine oppositione. ... Omnia enim includit et omnia ambit infinitas absoluta. ... Infinitas igitur sic omnia est, quod nullum omnium». La infinidad, o sea Dios, es todo de tal manera que no es nada; y viceversa, por supuesto: sólo de tal manera no es nada que lo es todo. En ella la oposición no esta mas sin oposición que sin falta o ausencia de oposición.
[NOTA 1_9]
En ese diálogo entre un gentil y un cristiano arguméntase como sigue (vol. 1, pp. 304-6): «C: Non est ineffabilis, sed supra omnia effabilis, cum sit omnium nominabilium causa. Qui igitur aliis nomen dat, quomodo ipse sine nomine? --G: Est igitur effabilis et ineffabilis. --C: Neque hoc. Nam non est radix contradictionis Deus, sed est ipsa simplicitas ante omnem radicem. Hinc neque hoc dici debet, quod sit effabilis et ineffabilis. --G: Quid igitur dices de eo? --C: Quod neque nominatur, neque non nominatur, neque nominatur et non nominatur... Non est nihil neque non est, neque est et non est, sed est fons et origo omnium principiorum essendi et non essendi». Naturalmente ha de interpretarse ese pasaje en el transfondo de la doctrina de la DI a saber: si Dios no es algo, tanto lo es como no-lo-es. Si Dios no es inefable, o innombrable, en esa medida sí lo es, y, si no es nombrable, en esa medida sí lo es. Sólo que, si «no debe decirse» que sea a la vez efable e inefable, es porque en Él la contradicción se pone y elimina a la vez --y, por ello, meramente afirmarla sin negarla sería unilateral. El propio discurso intelectual del Cusano sobre Dios es prueba de esa no-inefabilidad de Dios.
[NOTA 1_10]
En el De filiatione Dei (de 1445, impreso en [C:3], vol. II) afirma nuestro filósofo (p. 636): «Una est enim theologia affirmatiua omnia de uno affirmans et negatiua omnia de eodem negans et dubia neque affirmans neque negans et disiunctiua alterum affirmans alterum negans et copulativa opposita affirmatiue connectens aut negatiue ipsa opposita copulatiue penitus abiiciens. Ita quidem omnes possibiles dicendi modi sub ipsa sunt theologia id ipsum ineffabile qualitercumque exprimere conantes». (Sobre la significación filosófica de un fragmento similar, vide Cassirer, [C:1], p. .67). La teología cusaniana es, pues, la copulativa, que encierra en sí tanto la afirmativa como la negativa y que se caracteriza, pues, por, a la vez, tanto afirmar copulativamente la conyunción de los opuestos (por fórmulas antinómicas de «sí y no») como negar, copulativamente también, cada uno de ellos (por fórmulas, también antinómicas, de «ni ... ni no»). Así que las dos unidades superiores del DC --en un pasaje aludido más atrás, en la n. 7, que se explota para hacer ver la ventaja que concedería el Cusano a la teología negativa-- son, en verdad, sólo las dos variantes o versiones o vertientes de una misma teología copulativa, sus dos facetas, que forzosamente han de venir aunadas y no darse en aislamiento una de otra.
[NOTA 1_11]
Incurríase en la lógica tradicional en una confusión entre el principio de no contradicción --que es una tesis, un aserto, que dice que, para cualquier oración «p», la siguiente fórmula es verdad: «No (sucede que): p y que no (suceda que) p»-- y la regla de inferencia de contraposición, a saber: «De la premisa `q sólo si: p-y-no-p' conclúyase `No q'» (y, similarmente: «De la premisa `No-q sólo Si: p-y-no-p' conclúyase `q'»). Además, esta última regla venía también confundida, por un lado, con la regla de abducción o consequentia mirabilis (a saber, en sus dos versiones: 1) «De la premisa `p sólo si n-p' conclúyase `No p'« 2) «De la premisa `No-p sólo si p' conclúyase `p'»); indiferentemente llamábase a esas reglas «la» regla de reducción al absurdo. Por último, todo eso confundíase con sendos secuentes: un secuente no es una regla de inferencia, sino una metarregla que permite, dada una regla de inferencia, derivar de ella otra --o eventualmente afirmar sobre la base de ella una conclusión. Así p. ej., una cosa es la regla de contraposición y otra este secuente: «Si de `q' se infiere `p--y-no-p', entonces (de cualquier premisa o de ninguna cabe concluir que es verdad que) `no-q'». Frege y Russell, al fundar la lógica matemática, forjaron los utensilios idóneos para evitar esas confusiones (aunque justo es reconocer que algunos lógicos del período bajo-medieval y renacentista habíanse adelantado a esos distingos). Un gran paso adelante en el logro de esas precisiones fue dado por Lukasiewicz en su trabajo «Aristotle on the Law of Contradiction» (reimpreso en Articles on Aristotle: 3. Metaphysics, editado por J. Barnes et al., Duckworth, Londres 1979, pp. 50-62; el trabajo había sido escrito por Lukasiewicz en alemán y publicado en Cracovia en 1910 --y otro anterior del mismo autor y sobre el mismo tema estaba escrito en polaco). El ulterior desarrollo de las lógicas no-clásicas, y los estudios metodológicos sobre ellas, han contribuido a introducir, en todo este asunto, muchísimos otros distingos esclarecedores. Véase, p. ej., mi opúsculo Apuntes Introductorios a la lógica matemática elemental (prepublicación a multicopista: Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito 1980) cap. 7, pp. 39-52.
[NOTA 1_12]
Así lo prueba la continuación de ese pasaje: «Quod si Aristoteles principium quod nominat priuationem, sic intellexisset ut scilicet priuatio sit principium ponens coincidentiam contrariorum, et ideo priuatum contrarietate utriusque tamquam dualitatem, quæ in contrariis est necessaria, præcedens, tunc bene uidisset». Estriba, pues, el error de Aristóteles en desconocer esa región intelectual en la cual el principio --en lugar de ser como esa mera privación aristotélica-- es una coincidencia de contrarios; coincidencia que, a fuer de tal, precede a la dualidad o escisión entre ambos y, en esa medida, hállase ella misma privada de contrariedad --una privación que no excluye empero la posesión de esa misma contrariedad sino en la medida en que también la incluye, comoquiera que en tal principio identifícanse contrariedad y no-contrariedad, dualidad y no-dualidad, no estando de él excluido algo más que en la misma medida en que también esté en él incluido.
[NOTA 1_13]
Esa contraposición entre la ontología de Hegel, por un lado, y por otro tanto la doctrina original de Platón como ese en cierto modo retoño del platonismo en nuestros días que es la ontofántica ha venido investigado en mi trabajo «Dialéctica, lógica y formalización: de Hegel a la filosofía analítica» (ponencia del I Encuentro de la Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, que aparecerá en breve publicada en Cuadernos Salmantinos de Filosofía).
[NOTA 1_14]
Para el Cusano es lo mismo el que una cosa esté en Dios que el que Dios esté en la cosa. La diferencia entre Dios y la cosa finita es: en Dios real, pero identificada a la no-diferencia entre ambos; en la cosa, real con exclusión de toda no-diferencia.. ¿Cómo, si a Dios y sus atributos esta (sólo) en Dios, no fuera de Él? Porque, en Dios, esta la cosa en su distinguirse de Dios y en su no-distinguirse: dos momentos idénticos en si o quoad Deum (con una identidad que no excluya dualidad, sino que es idéntica a ésta y, por lo tanto, la incluye), pero diversos quoad rem. Hásele reprochado (p. ej. por Bonetti, en sus conclusiones a [B:1]) al Cusano el no salvar así satisfactoriamente la diferencia entre Dios y las criaturas. Y, por sutil y esclarecedora que sea la interpretación de Mariano Alvarez en [A:1], centrada en dilucidar la relación entre Dios y la criatura, inclínome en ese punto a darle razón a Bonetti. La ontofántica --cualesquiera que sean sus insuficiencias no puede --al menos por ese género de consideraciones-- prestarse a un reparo así. Pues en la ontofántica prescíndese de ese uso del «en» escurridizo, impreciso y equívoco. Articúlase de un modo no tradicional en la ontofántica la noción de inmutabilidad divina. Las «ideas ejemplares» de Dios son las cosas mismas creadas: no las tiene Dios eternamente, sino que es eterna o atemporalmente verdad que Dios las tiene (e.e. las crea) cuando y donde existen; o, lo que es lo mismo, que Dios eterna, atemporalmente, crea el existir-tales-cosas-cuando-y-donde existan. Cualesquiera que sean sus lados paradójicos, chocantes, desconcertantes incluso para una mente espantadiza o excesivamente abrigada por maneras consuetudinarias de plantearse los problemas teológicos y filosóficos, la ontofántica parece, sin embargo, al menos en esta cuestión, más concorde con el sentir de la ortodoxia teística. Sobre todo eso, vide mi libro La coincidencia de los opuestos en Dios (Educ, Quito 1981).