PROLOGO
Constituye esta obra el resultado de años de investigación en dos direcciones. La primera ha sido la de ir perfilando, a través de la argumentación y la conjetura --los dos componentes que forman la meditación filosófica-- un sistema capaz de dar cumplida y satisfactoria respuesta a problemas metafísicos fundamentales que no habían hallado, hasta ahora, solución adecuada; dentro de esa investigación, se encuadraba el esbozo, primero, y la elaboración después, de un sistema lógico que permitiera mostrar y, en alguna medida, garantizar -- si bien toda garantía epistemológica es relativa no más-- la solidez del sistema filosófico que se iba delineando, dentro de una orientación y un enfoque únicos, subyacentes tanto en la indagación lógico-técnica como en la reflexión o meditación metafísica llevada a cabo en lenguaje verbal directamente y con prescindencia relativa de las muletas que constituye la simbolización.
La otra dirección de las investigaciones que confluyen en este libro --y cuyo rendimiento ha debido, por razones obvias, ser presentado aquí de manera mucho más voluminosa, pues no se prestaba a la sintetización-- es el estudio pormenorizado de las soluciones propuestas en la tradición filosófica para esos mismos problemas. Porque el filósofo no puede, ni debe, limitarse a reconsiderar de raíz los problemas con que tiene que habérselas, a la luz de su transfondo u horizonte intelectual, de su experiencia, de su manera de mirar el mundo y la vida y hasta de vivir esta última --en función de sus valoraciones y de su posición socio-histórica; todo eso debe hacerlo, pero también ha de reconsiderar, con hondura, determinación y respeto, los esfuerzos de las generaciones precedentes en tomo a la problemática por él abordada, el valioso y complejo legado que al filósofo le toca asumir, reactualizar --haciéndolo entrar en diálogo tenso con nuevos interrogantes y con nuevas ideas--, reevaluar a la luz de sus propios hallazgos y preocupaciones, y transmitir --así reconsiderado y cargado de nueva significación-- a generaciones de filósofos que vendrán después de él, y llevarán más adelante la ardua y apasionante empresa indagatoria en que está empeñado el hombre.
Quiero volver brevemente sobre cada una de esas dos direcciones, convergentes, de mi investigación. Con respecto a la investigación sistemática, me gustaría puntualizar que debe matizarse lo que he expuesto como si fuera una dualidad de componentes. No hace al caso entrar aquí en detalles acerca de mi concepción de qué sea la lógica, la he desarrollado, y defendido con argumentos en otros lugares: la lógica no es sino ontología, o--sise prefiere este vocablo, de mayor solera, pero acaso también de menor claridad-- metafísica. Se diferencia de lo que más comúnmente recibe esta denominación en un único rasgo: eso que se suele motejar, con expresiones de sentido un tanto oscuro, como formalización. En verdad, esa formalización o, mejor, simbolización consiste sólo en un tipo particular de escritura, en la cual se da a determinadas palabras --aquéllas que son las únicas en figurar con ocurrencias esenciales en verdades ontológicas-- una representación enteriza, no alfabética --no descomponible en unidades distintivas menores--; y luego se reemplazan las demás palabras--o, mejor dicho, las secuencias formadas por las mismas-- por meras letras esquemáticas. La ventaja de la simbolización es que permite el reconocimiento visual rápido, facilitando, de ese modo, a un pensamiento preponderantemente audio-oral --como suele ser el del filósofo-- ligarse a, y apoyarse en, un pensamiento vinculado a la intuición óptica. Si otra diferencia más quiere buscarse, se hallará ésta en que la lógica abarca tan sólo una parte de la ontología o metafísica: aquélla que hemos podido ya expresar de manera suficientemente rigurosa. Así y todo, no es óbice esa comunidad de lógica y ontología para que, en virtud de métodos parcialmente distintos, no lleguen a fundirse enteramente, debiendo, pues, el lógico-metafísico desarrollar audazmente su pensamiento valiéndose de los dos métodos, tanto por separado como conjuntamente, aunándolos en una única indagación que desemboque en la elaboración o reelaboración de un sistema, armónico y coherente, lógico-metafísico. Ese sistema valdrá como una respuesta, con sus pros y sus contras, a los problemas y dificultades afrontados. Su justificación, relativa, dependerá de cuán satisfactoria sea esa respuesta o solución --desde el ángulo de determinadas presuposiciones, desde luego-- y, en particular, de cuán más satisfactoria sea que otras soluciones alternativas.
Por eso --y paso así a comentar la segunda fibra de que se compone la investigación cuyos resultados se presentan en esta obra--, debe el filósofo, tanto en el punto de partida de cada uno de los trayectos de su itinerario, como durante la marcha, y de nuevo al concluir cada etapa del camino, reconsiderar nuevamente jalones del pasado filosófico, componentes del precioso legado que hemos recibido de quienes nos precedieron en los mismos empeños. El estudio del pensamiento de un filósofo de carne y hueso vale más que la discusión con interlocutores imaginarios --sin tener, empero, por qué desalojar a esta última--. Eso sí, sería ingenuo creer que carecen de presuposiciones y caen por su propio peso independientemente del enfoque que tenga uno: el criterio de elección de los pensadores en los que uno va a centrar su mirada; los temas que, de entre los abordados por esos pensadores, va uno a considerar; el punto de vista con que va uno va a escudriñar sus mensajes; la lectura que va a proponer. Esa lectura, condicionada como está por el planteamiento que uno haga, no será más incontrovertible que la propia solución que brinde uno para la problemática filosófica misma. Quien esto escribe sabe bien que su lectura de varios de los filósofos considerados en la Sección 1 de esta obra suscitará objeciones, pues está apartada de interpretaciones corrientes. Las lecturas que yo propongo son, acaso, más crítico-argumentativas, están bañadas en el transfondo de una problemática y un modo de razonar, concienzudo, riguroso y con tendencia a la exhaustividad, que ha ido perfilando, y afilando, la filosofía analítica contemporánea, en la cual --ampliamente entendida, eso sí-- se inscribe mi propio filosofar. Así, no cabe duda de que yo interpelo a Aristóteles o a Duns Escoto, p. ej., desde una problemática que ellos no se plantearon, a lo menos conscientemente. Esa interpelación paréceme fructífera, no para endosarles a esos autores posiciones ajenas a su propia inquietud, sino para que sus posiciones sigan siendo estimulantes y orientadoras para nosotros. Espero, pues, que no sea mal vista la originalidad de algunas de mis interpretaciones, ya que es gracias a esfuerzos así como vuelve la tradición filosófica, una y otra vez, a cobrar vigencia e interés.
Uno de los mensajes que quiere vehicular esta obra es, precisamente, el de que la tradición filosófica, la filosofía a perenne en sentido suficientemente lato, es una fuente viva, que conserva una fuerza estimulante gigantesca, puesto que encierra tesoros de argumentación y de sugerencias que nunca se habrán explotado totalmente. Vale la pena ahondar en ese filón, y trabajar con esos materiales. Pero esa tarea no debe ser mera erudición, sino estar vinculada, y alumbrada por, la investigación filosófica sistemática y --tal es mi punto de vista-- por los problemas, las sugerencias y las técnicas rigurosas de dilucidación y razonamiento que, como ninguna otra, ha dado a luz la filosofía analítica. Por lo demás, no es única mi propia preocupación por lograr una convergencia entre el estudio de la filosofía tradicional, de la filosofía antigua, medieval y moderna, y el filosofar analítico contemporáneo: en esa labor me han precedido estudiosos de gran valía --Russell, Lukasiewicz, Geach, Hintikka, Prior, Rescher, Castañeda, Priest, Angelelli, Henry, Walter Redmond y muchos otros--. Pero, sin duda, ha debido imprimir a mis estudios un peculiar marchamo la originalidad del enfoque filosófico a que me han conducido mis meditaciones lógico-metafísicas --enfoque que llamé `ontofántica' y cuyas grandes líneas quedan reseñadas al final de la Introducción de esta obra--, el cual quedó pergeñado desde la primavera de 1976, en Lieja, la Cité Ardente --a orillas del Mosa que cantara Quevedo--. (Pueden hallarse en otros trabajos del autor, citados en la bibliografía que figura al final de este estudio, desarrollos de diferentes tesis que forman la concepción ontofántica, así como argumentos a favor de las mismas, cuya exposición desbordaría los límites de esta obra.) Por ello, quiero, en estas páginas, recordar con afecto al Alma Mater leodiense, que me acogió con cordialidad y simpatía en un momento difícil y hasta amargo de mi vida. Mi recuerdo se dirige, especialmente, a la persona del Profesor Paul Gochet, que tan afectuoso apoyo y estímulo me brindó para la prosecución de mis investigaciones.
He aquí, ahora, algunas aclaraciones terminológicas, así como la explicación de algunas abreviaturas.
Uno de los distingos básicos que es preciso captar para entender este enfoque y las soluciones que propongo yo es el distingo entre: negación simple, o débil, o natural, que es el mero `no' (`no es verdad que', o, lo que es equivalente, `es falso que'); y negación fuerte o supernegación (expresable como `no es en absoluto verdad que' o `es de todo punto falso' o `es completa (= totalmente = enteramente = ciento por ciento) falso'). En virtud de ese distingo, cabe entender el distingo entre mera contradicción y supercontradicción: una contradicción es una fórmula de la forma «p y no p», siendo «p» una oración cualquiera, mientras que una supercontradicción es una fórmula de la forma «p y no es en absoluto verdad que p». Dicho de otro modo: es una contradicción cualquier conyunción de una oración dada con la negación de la misma, y es una supercontradicción cualquier conyunción de una oración dada con la supernegación de la misma.
Explicaré ahora qué entiendo por `rechazo de la contradicción', o, abreviadamente, `RC'. El RC es una actitud, una posición consistente en rehusar(o sea: en el firme propósito de abstenerse de) afirmar cualquier contradicción, y de descartar cualquier teoría que contenga una contradicción. Es algo más fuerte que la mera negación (simple, natural) de tales teorías contradictorias: es un rechazo, un recusamiento (preliminar, por añadidura) de las mismas.
Por `pensamiento dignoscitivo' entiendo cualquier pensamiento cuyo autor se aferre al RC y que, por consiguiente, no establezca diferencia entre negación simple y supernegación, ni entre contradicción y supercontradicción.
Por `lógica clásica' entiendo una lógica bivalente y verifuncional a la vez, como la que fue codificada por Russell y Whitehead en los Principia Mathematica y que ha sido expuesta con otras presentaciones en los grandes tratados de Church, de Quine y de otros autores. (Es también, desgraciadamente, la única que se suele enseñar a los alumnos de cursos de lógica, por lo cual quienes sólo han seguido tales cursos, lamentablemente unilaterales, deben saber a qué lógica se alude: a la única que les han enseñado. Conviene, a este respecto, señalar que esa lógica no contiene más que una negación: la supernegación, y, desgraciadamente, la lectura que sus adeptos suelen fiar de tal negación es el mero `no'; enseñándose así la lógica, se adocena a los alumnos, predisponiéndolos a no adentrarse por ningún sendero que no esté amojonado por el RC, osen: por el pensamiento dignoscitivo.)
Conviene asimismo aclarar las nociones siguientes: un sistema es sólido o coherente si, y sólo si, sus reglas sintácticas de formación permiten construir fórmulas sintácticamente bien formadas que no sean teoremas del sistema --un teorema es o bien un axioma, o bien algo deducible a partir de otros teoremas mediante una o varias de las reglas de inferencia del sistema. Un sistema es trivial, delicuescente o deleznable si, y sólo si, carece de solidez o coherencia, o sea: si cada fórmula sintácticamente bien formada del mismo es, a la vez, un teorema.
He aquí, para terminar, una lista de abreviaturas empleadas en esta obra:
Réstame tan sólo aclarar que cada referencia bibliográfica que figura en esta obra es citada por el--ya usual, en el mundo anglosajón--procedimiento científico de sigla: cada sigla se compone de una letra mayúscula --inicial del apellido del autor-- seguida del signo de dos-puntos, seguido éste, a su vez, de una cifra formada por dos guarismos; todo ello encerrado entre paréntesis. Así, puede encontrarse, p. ej., una referencia como `[B:04]': búsquese, en la bibliografía que figura al final de la obra, primero --por orden alfabético-- los ítemes de la letra `B'; y, dentro de ellos, aquél que ocupa el quinto lugar.
Quiero indicar, entre paréntesis, que no he introducido en la bibliografía las obras de grandes filósofos como Platón, Aristóteles, Sto. Tomás, Duns Escoto, Suárez, Leibniz; cuando cito esas obras en el texto, lo hago ajustándome al modo científico usual, de suerte que basta consultar cualquier buena edición de las obras de esos autores para hallar exactamente el lugar y pasaje citado o aludido. En general, la bibliografía no contiene más que libros o artículos citados en el texto, con la posible excepción de algunos trabajos del autor, cuya indicación se brinda a los lectores que deseen estrechar su contacto con la filosofía ontofántica.
La obra que estoy presentando estaba inicialmente concebida como una parte de otra más amplia, en la cual se estudiarían con detalle, en diálogo con una amplia gama de filósofos contemporáneos (Russell, Moore, Quine, Carnap, Strawson, Davidson, Lewis, Parsons, Gale, Butchvarov, Rescher, Plantinga, Hintikka, Lambert, Routley y otros) los problemas de la existencia, la inexistencia y la referencialidad; si tienen propiedades los inexistentes o no; cómo se relaciona la existencia con la cuantificación existencial; cuáles tratamientos de las descripciones, en particular de las definidas, parecen más convenientes; cómo articular una teoría sistemática y coherente sobre las verdades literarias; cómo entender las relaciones de creencia y otras similares, cuando, a menudo, son referentes de las mismas objetos inexistentes.
Ante el volumen alcanzado por los resultados investigatorios ahora presentados, no me ha quedado otro remedio que desglosarlos de esa otra tarea, cuyos frutos vendrán, empero, a constituir una prolongación de este trabajo. En esta obra, presento mi propia solución, en el transfondo de los problemas y de las sugerencias de la filosofía tradicional. En la obra siguiente, explicitaré más esa solución, y la desarrollaré a través de la discusión pormenorizada con los filósofos arriba mencionados.
Gustaríame, antes de concluir este Prólogo, invitar a mis lectores a que lean también mi libro Fundamentos de Ontología Dialéctica, publicado por la Editora Nacional de Madrid. Están sucintamente sentados en ese libro los puntos básicos de mi enfoque ontológico --la ontofántica--, los cuales se hallan, además, presentados de manera argumentativa y crítica, mostrándose a cada paso las consecuencias que se derivarían del rechazo de cada una de las tesis que forman dicha ontología, y señalándose los inconvenientes de tales consecuencias; eso si, tales inconvenientes lo son únicamente desde el ángulo de determinadas presuposiciones; por eso, la falsedad de tales consecuencias --y, por ende, la verdad de las tesis que se tratan de sustentar-- no queda nunca demostrada más que sobre la base de determinadas premisas ulteriores que se dan por supuestas. Mas ello no significa que carezca de interés la discusión filosófica por ser en última instancia defendible cualquier posición con tal de que vaya uno suficientemente lejos,.o hacia arriba, en la postulación de ciertos principios --premisas o presuposiciones-- básicos. En la confrontación crítica entre dos posiciones que discrepen acerca de la verdad o falsedad de cierta tesis puédense dilucidar y sacar a luz, con claridad y explicitud, las presuposiciones respectivas, y también las consecuencias que se derivan de cada una de las posiciones --o sea: hacia dónde nos encamina cada uno de los dos rumbos--, mostrándose así acaso, para alguien dispuesto a terciar desde otro ángulo presuposicional, ventajas o inconvenientes de cada una de esas dos sendas filosóficas. Así, a menudo el acicate de la crítica, al poner de relieve ciertas consecuencias que se derivan --naturalmente, sobreentendiéndose la validez de determinadas reglas de inferencia-- de tal o cual punto de vista, permite a los adeptos de éste, o bien abrazar conscientemente tales consecuencias y hacerles un sitio en su concepción del mundo, o bien introducir cambios en el punto de vista de que se trate, o bien, por último, alterar su bagaje de reglas de inferencia, justificándose tal alteración en función de alguna modificación apropiada en lo tocante a los principios (onto)lógicos que acepte la persona en cuestión.
Por todo ello, vale la pena leer el libro al que estoy aludiendo --los Fundamentos de ontología dialéctica--, de escritura apretadamente argumentativa (si bien las más discusiones que en él se hallan no van enfiladas nominativamente en contra de ningún filósofo en particular, sino que tienden a criticar algún punto de vista que yo haya considerado erróneo, pero también merecedor de refutación, independientemente de que sea mostrenco o haya sido sustentado por algún filósofo; pues, en cuanto se trata de atribuir un punto de vista a un filósofo, salen a flor complicaciones hermenéuticas, en las que no deseaba yo entrar en esa obra). Y vale la pena porque es en ese libro donde he plasmado de la manera más compendiada y, a la vez, englobante mi concepción ontológica, en sus varios, pero armónicamente engarzados, componentes. Como cada lectura de un autor la hace uno, inevitablemente, a través de los lentes que constituye su propia concepción sistemática, mi lectura de autores de la tradición filosófica, como Avicena o Brentano, está mediada por mis propios planteamientos de los problemas comúnmente abordados por ellos y por mí. Por eso un vaivén de la lectura de cada parte de la obra que ahora presento a la consulta del libro al que estoy aludiendo permitirá, tanto esclarecer y explicar mi modo de entender a cada filósofo de la tradición, como asimismo comprender mi propio enfoque sistemático al trasluz de mi reconstrucción del itinerario seguido por la historia de la filosofía en este problema ontológico--particular, sin duda, mas nada secundario-- que es el de las relaciones de la existencia con el ser-así, por un lado, y con la inexistencia por otro; y, por otra parte, también quedará más aclarado con la lectura del libro al que estoy aludiendo cual es el sentido de los desarrollos de algunos puntos particulares de mi enfoque filosófico en que consiste la Sección II de esta obra; e.e.: en qué ámbito filosófico se ubican tales desarrollos, cómo surgen en determinado círculo de consideraciones, de argumentos, de problemas y de modos de plantearlos --pues cada filósofo se caracteriza en primer lugar por qué problemas aborda, cómo los aborda, y en el marco de qué abanico de alternativas discutibles los aborda.
Debo aludir a ciertas divergencias secundarias entre la doctrina expuesta en los Fundamentos de ontología dialéctica, a saber VV (la versión vieja de la filosofía ontofántica) y la aquí expuesta, VN (versión nueva), divergencias precisadas en el Epílogo del citado libro. En todo caso lo que hay que recalcar es que esta obra, junto con todas las demás del autor, tiene por misión promover un modo racional, argumentativo, de hacer filosofía --un modo heredado de los escolásticos pero vigorizado y aguzado en la filosofía analítica contemporánea--, que consiste en: 1) determinar qué términos utiliza uno como primitivos (en la medida de lo posible, vocablos inteligibles sobre la base del «sentido común», previo al zambullirse en determinado sistema filosófico) y, a partir de ellos, definir los demás que uno vaya a emplear --acudiendo ya a definiciones explícitas, ya a definiciones en uso, que son aquéllas en que se dan reglas para poder parafrasear cada enunciado en que aparezca una de las expresiones así definidas de modo que en el resultado de la paráfrasis ya no figure esa expresión; 2) plantear claramente cada cuestión debatida --formulando explícitamente aquello cuya verdad esté en candelero--; 3) exponer los argumentos a favor y los argumentos en contra (y, para percatarse de que algo es un argumento, es menester comprobar que se ciñe a ciertos requisitos: que es una secuencia de oraciones tales que unas cuantas --las primeras-- de ellas se sientan como premisas y que cada una de las oraciones que no son premisas se saca de oraciones anteriores --en la secuencia en cuestión-- en virtud de determinada regla de inferencia claramente formulada y aplicable a cuantas secuencias de oraciones compartan cierto rasgo, determinado con precisión e inequívocamente constatable); 4) pronunciarse en uno u otro sentido, aduciendo argumentos de peso a favor de tal opción; 5) dar respuesta a los argumentos que abonen a favor de la opción opuesta. Otra modalidad de ese mismo método es el caso en que, en vez de tener que optar por el sí o por el no a una pregunta acerca de la verdad de cierta tesis, hay que optar por una de entre varias respuestas alternativas (no forzosamente exhaustivas, pero que son las que se han brindado, o las que se le ocurren a uno como brindables con alguna plausibilidad) a cierta pregunta del tipo «¿Qué...?» o «¿Cómo...?», etc. (Naturalmente, no estoy defendiendo un ordeno un modo de exposición; poco importa qué modo de exposición se adopte, con tal de que sea un modo de exposición de un filosofar que se lleve a cabo según el método apuntado.) Dentro de un filosofar argumentativo (o deductivo) así se inscribe una filosofía, como la mía, que, por su contenido, puédese calificar como dialéctica --denominación más amplia que la de ontofántica--, o como un gradualismo contradictorial. Pero, en mis propósitos, tan importante es el método como el contenido de mi enfoque. Es el método lo que vincula mi filosofar a la filosofía analítica contemporánea y a la tradición de la filosofía perenne.
Sin entrar aquí en detallada polémica con otros modos de filosofar, me limitaré a señalar que quienes se opongan a ese método dilucidativo y argumentativo de hacer filosofía deberán, para que su posición al respecto resulte mínimamente convincente, acudir al propio método que ellos recusan --tildándolo acaso de `formalista'--, a lo menos por una vez y en un punto, a saber: deberán ellos esgrimir ciertos argumentos, cuya naturaleza de tales pueda ser rigurosamente comprobada a tenor de reglas precisamente formuladas --en una constatación que no dependa de la intuición o el presentimiento subjetivo ni de nada por el estilo--; la conclusión que habrá de ser la de tales argumentos es que el método argumentativo y dilucidativo es o inconveniente, o impracticable, o lo que sea, mientras que hay otro método alternativo provisto de mayores ventajas. Mas, al argumentar así, su victoria sería pírrica, porque habrían reconocido implícitamente que para ser razonable, convincente, la justificación de una tesis filosófica fundamental --como la de con qué método ha de filosofarse-- debe ser argumentativa. Y, así, el método argumentativo se habrá revelado como el más básicamente justificativo.
En la gran tradición de la philosophia perennis se fue perfilando y robusteciendo ese modo de filosofar, que alcanzó una de sus expansiones cimeras en las universidades medievales, renacentistas y postrenacentistas, en esa frondosa floración de lo que hoy llamamos escolástica. El mundo de habla castellana y portuguesa conoció en el período postrenacentista el apogeo de su historia intelectual --hasta el presente--, descollando, en el sutil manejo de la argumentación, en la búsqueda de soluciones a los problemas más arduos y en la sistematización de resultados, los grandes centros universitarios tanto de la Península Ibérica como de Iberoamérica, y en ellos grandes autores, sobre todo franciscanos, dominicos, mercedarios, jesuitas y carmelitas, con figuras señeras como el escotista chileno Alonso Briceño, los tomistas Juan de Sto. Tomás, Zumel, Báñez, los jesuitas Molina y Suárez, por citar sólo unos poquísimos de entre la muchedumbre de eminentes adalides y heraldos de ese filosofar rico, sano, vigoroso y pujante cuyo esplendor hoy redescubrimos y admiramos. Fue ése un filosofar serio, hondo, exigente, concienzudo; abundaron en él reñidas controversias entre las diversas escuelas, controversias que obligaban a cada filósofo a imponerse una autodisciplina intelectual en la articulación de tesis, en la justificación racional de las mismas, en el engarce coherentemente sistemático de las soluciones a los diversos problemas.
No se me acuse de desconocer los defectos de esa filosofía; en mis escritos, siempre que acometo un tema que haya sido abordado por esos pensadores, me muestro acerbamente crítico de ciertos expedientes escolásticos, como los «en-cuantos» incercenables, que son más cortinas de humo que otra cosa, pues sirven para dejar en la sombra los entrañamientos inferenciales de sus tesis --quienes menos abusaron de tal ardid fueron los escotistas--; y, más radicalmente, he combatido --y combato también en este libro-- el enfoque aristotélico, tronco de esas ramas, ante todo por la propia lógica aristotélica, con su rechazo de toda contradicción, lógica de la cual soy yo el crítico más resuelto y tenaz; y, en segundo lugar, por sus quiméricas escisiones dicotómicas de lo real; mi propio filosofar es un radical antiaristotelismo, una vuelta a Platón en cierto sentido, un intento de articular nuestra imagen intelectual de la realidad, no según el patrón aristotélico de modos de ser, dicotómicamente enfrentados --potencia vs acto, materia vs forma, accidente vs sustancia--, sino según un planteamiento gradualista-contradictorial, con grados de ser y aspectos de lo real. Lo que sucede es que, con todos sus defectos, el filosofar escolástico resplandece por su gran mérito de haber sido un filosofar argumentativo, racional, riguroso, seriamente autodisciplinado; por haber abordado cuestiones básicas y medulares, muchas de las cuales quedan desplazadas en el filosofar posterior, o fueron soterradas por la obsesión hacia lo subjetivo, hacia el yo y su relación cognoscitiva con lo real. Mi propia gnoseología, que es una modalidad de coherentismo -- antifundacionalista, pues-- pero de un coherentismo que se reconoce así mismo como realismo ingenuo --o realismo dogmático--, me acerca, claro está, a los escolásticos del pasado que, en vez de pretender acceder a lo real tras una fase previa crítico-metódica, se instalaban directamente en el contacto cognoscitivo con el objeto y partían de él (su error, a este respecto, estribaba en incurrir en cierto tipo de fundacionalismo, lo cual tenía que desembocar en el criticismo y en el idealismo subjetivo, suscitados por su equivocado afán de buscar una justificación epistémica radical).
Pese a los defectos y limitaciones de que adolecía esa tradición de su siglo de oro filosófico, mucho es lo que tiene que aprender de ella el actual pensamiento de los pueblos de habla hispana, si éste quiere sacudirse la pereza de la retozona facilidad ensayística, del relumbrón desenfadado y liviano, que son los vicios que han estado tentando a nuestro precario filosofar hispano desde el siglo XIX y que han sido agravados por el oscurantismo reinante durante largos lustros, el cual, ufanándose de ese glorioso pasado, no permitió, empero, ni una floración de estudios históricos profundos sobre el mismo --aunque no faltaron las honrosas excepciones-- ni, menos todavía, el desarrollo de un filosofar riguroso --que, hoy, tiene que ser metodológicamente analítico--, capaz de aportar a la investigación científica contemporánea planteamientos originales interesantes. Porque ese legado de la philosophia perennis cabe asumirlo y asimilarlo principalmente a través del todavía más valioso aporte de la filosofía analítica contemporánea, que se ha forjado y ha templado sus armas en los medios intelectuales interesados por el desarrollo de la lógica matemática, lo cual ha permitido que, en general, los filósofos analíticos, incluidos los más adictos al replanteamiento de problemas metafísicos, se esfuercen por elaborar enfoques susceptibles, en el mayor grado posible, de formalización lógico-matemática y, por ende, controlables --desde la base, eso si, de determinadas presuposiciones que se sienten como premisas--; que traten de demostrar lo más posible, restringiendo así lo que se sienta sin demostración al menor número de principios; y que, similarmente, se afanen por definir --mediante uno u otro tipo de definición-- lo más posible, dejando como términos primitivos o indefinidos los menos posibles y, además, únicamente términos que sean, o parezcan ser --en la mayor medida posible--, de sentido común y de suyo suficientemente claros e improblemáticos. Ese programa metodológico no es, desde luego, fácil de llevar a cabo, y los diversos filósofos analíticos lo aplican en medidas diferentes. Lo que caracteriza al filosofar analítico es ceñirse, en alguna medida que quepa considerar apreciablemente satisfactoria, a ese programa metodológico, y rehuir, por lo tanto, esos otros modos de filosofar que echan mano de una especulación desbocada, y que no se inquietan por la multiplicación de tesis sentadas sin demostración y de términos introducidos sin definición ni tienen escrúpulo en esgrimir, en lugar de argumentos cuyo carácter de tales sea objetivamente constatable en virtud de reglas generalmente aplicables --independientes, pues, de las particularidades de lo que se esté demostrando--, secuencias de consideraciones --o, a veces, prolaciones de dudosa inteligibilidad-- en las que no ve uno (por lo menos uno que esté imbuido en el filosofar racionalístico, lógico) ninguna trabazón, o engarce a tenor de reglas; secuencias de prolaciones que a uno le parecen asociaciones de ideas en virtud de algún parecido, juegos de palabras u otros recursos retóricos, todo lo cual podrá cautivar, pero difícilmente convencer.
Es el aproximarse al plan metodológico más arriba diseñado lo que caracteriza a la filosofía analítica; no el rechazo de la metafísica, entendida como reflexión acerca de problemas para los cuales no se disponga de tests específicos de verificabilidad. El ver al filosofar analítico como antimetafísica es una visión vulgar y obsoleta; ciertamente fueron antimetafísicos los primeros movimientos o círculos intelectuales de la filosofa analítica, como el de Viena(aunque seria erróneo de lo más atribuir una orientación antimetafísica a fundadores del filosofar analítico como Frege o el joven Russell --y hasta el propio Wittgenstein del Tractatus es un metafísico, aunque sea a regañadientes--). Pero ya los escritos de Quine, hacia 1940, replantearon los problemas ontológicos --metafísicos, pues-- en el seno del filosofar analítico, el cual ha ido reentronizando a esos problemas cada vez más al calor de la reflexión en tomo al desarrollo de las lógicas modales y otras ramificaciones de la lógica matemática.
Ha sido, sin embargo, una debilidad de esa ontología analítica hasta el presente su dogmática y no razonada adhesión a la lógica clásica --con pocas y honrosas excepciones--; una adhesión que, por no ser las más veces ni siquiera reconocida como lo que es --una opción, la elección de una lógica particular de entre un abanico de alternativas-- constituye un aferramiento ciego y, por ende, irracional. Así se han dejado de explotar, para plantear y solucionar problemas ontológicos, los valiosos recursos que brindan alternativas y múltiples formalizaciones, acorde cada una de ellas con determinado sistema lógico. En países como el nuestro, donde las causas más arriba aludidas han obstaculizado el progreso de la investigación en lógica matemática y filosofía analítica, se ha visto agravado más ese mal del desconocimiento y la no-utilización filosófica de lógicas alternativas. Engranábase bien tal actitud en el acendrado y acartonado conservadurismo al que se ha visto constreñida la vida intelectual de la Península Ibérica durante una serie de decenios. Espero que este libro sea visto, más que nada, como una muestra de la vitalidad del naciente filosofar analítico en nuestro país y de cuán valiosas pueden resultar determinadas lógicas no clásicas para el estudio de problemas filosóficos tradicionales.
Cerraré este prólogo con una consideración acerca de la relación entre el contenido lógico y el metafísico de la presente obra. La articulación de eso que llamamos `formalización' --e.d. de una notación simbólica con la que articular, de manera visualizable, axiomas (o esquemas axiomáticos), definiciones y reglas de inferencia-- no obedece a un capricho, ni una moda, sino que es el mejor procedimiento ideado en la historia del pensamiento humano para conseguir un control de lo que se dice, una sujeción de lo dicho a patrones de rigor claros e intersubjetivamente establecidos y aplicables. Las ventajas de la formalización son ante todo heurísticas, y no meramente expositivas. Al axiomatizar, podemos proceder a demostraciones palpablemente correctas, y --ya sea tanteando, ya sea guiados por una cierta orientación conjetural-- ir sacando así conclusiones de nuestros axiomas, mediante las reglas de inferencia que hayamos sentado. Al hacerlo, nos percatamos de cuán aceptable o inaceptable, cuán bien o mal encaminado anda nuestro sistema axiomático. Y, al percatamos de eso, ocurrénsenos ideas sobre cómo modificarlo o ampliarlo. No sólo eso: la axiomatización, el manejo de notación simbólica, al permitir colocar ante los ojos las tesis medulares de los diversos enfoques filosóficos y las relaciones deductivas entre ellas, facilita la confrontación de sistemas alternativos y la ubicación de las dificultades, de los puntos nodales de las controversias, y a menudo sugiere cómo habérnoslas con esas dificultades, por dónde emprender la articulación de un nuevo sistema que aporte soluciones más ambiciosas, o teoréticamente más satisfactorias (en función de criterios epistemológicos como los de simplicidad teorética global y claridad) a una amplia gama de problemas cuya conexión no se había manifestado a simple vista. Así pues, nuestro pensar humano, con sus flaquezas y limitaciones, se ve activado, apuntalado y enardecido con los recursos de la formalización lógica, hallando en ellos, tanto un asidero que le posibilita desbrozar y allanar más audaces caminos y adentrarse por ellos, como un medio de escudriñar y calibrar los resultados que se vayan alcanzando y de marcar claramente los hitos del itinerario, haciendo eventualmente aconsejable emprender otro camino.
Pese a tales ventajas de la formalización, me había parecido preferible relegaría, en esta obra, a dos anejos que figuraban al final del manuscrito inicial de la misma, a fin de que aquellos lectores de quienes se hubiera adueñado menos el entusiasmo o la vocación por el tratamiento formalmente axiomatizado no encontraran en éste un escollo para avanzar en el estudio de las soluciones que, en la Sección II, brindo a los problemas metafísicos que habrán ido aflorando en la Sección I, al calor del examen de grandes sistemas de la tradición filosófica. Dificultades prácticas han hecho, por lo demás, aconsejable amputar esos dos anejos a la hora de preparar la versión manuscrita final del libro. Pero el lector interesado en el tratamiento formalizado de los temas ontológicos abordados en esta obra podrá leer, con provecho, el Anejo N.a 4 del ya citado libro Fundamentos de ontología dialéctica, en el cual hállanse condensados los puntos básicos que habían sido tocados en los dos anejos que, antes de la poda, completaban el manuscrito del presente estudio. Además, en otro libro ya escrito --aunque sabe Dios si, o cuándo, podrá ser publicado--, titulado Rudimentos de lógica matemática, he presentado --de manera llana y asequible a quienes se inicien con él en el estudio de la lógica-- el sistema de cálculo cuantificacional de primer orden Aq (que constituye la base sobre la que está erigido el sistema de teoría transitiva de conjuntos Adu que es la expresión formalizada de la ontología ontofántica propuesta en la Sección II del presente libro), con minuciosidad en el tratamiento técnico y, a la vez, explayándome en las motivaciones y en la importancia filosóficas de muchos de los teoremas demostrados, y contrastando el enfoque filosófico formalizado por el sistema lógico propuesto con enfoques subyacentes a otros sistemas. El aludido sistema de teoría axiomática de conjuntos, Adu, será presentado, estudiado y dilucidado en un tratado de teoría de conjuntos que vendrá a constituir una continuación de los Rudimentos de lógica matemática Constituirán, pues, un complemento a las indagaciones que han culminado en el trabajo que ahora entrego al lector esos dos libros, junto con el ya más arriba anunciado, Existencia, inexistencia y referencialidad, así como con otra serie de estudios sobre la filosofía ontofántica(que vayan desarrollando diversos aspectos de la misma: los problemas de los universales, de las relaciones y los hechos; la cuestión de la identidad y la indiscernibilidad; un estudio más a fondo de los problemas de la temporalidad; y, en primer lugar, una investigación, ya emprendida, y titulada Dialéctica, gradualidad y contradicción, con un examen comparativo de los sistemas de lógica paraconsistentes y otros afines y de las motivaciones y aplicaciones filosóficas de esos sistemas) y, por último, con ulteriores investigaciones monográficas sobre algunos de los autores estudiados en la presente obra, como Platón, Leibniz y Frege.
Agradezco cordialmente cuanta ayuda y estímulo he recibido para completar y mejorar este trabajo: las valiosas y detalladas observaciones de mi querido discípulo Marcelo Vásconez Carrasco, los comentarios de M.a Isabel Lafuente y, por último, algunas sugerencias críticas del relator nombrado por el Secretariado de Publicaciones de la Universidad de León.
León, 10 de agosto de 1984
Nota sobre transcripciones del árabe
En la transcripción de la escritura árabe, me he atenido a las normas siguientes: la alif es transcrita como `á'; la quinta letra del alifato es transcrita como `y' (trátase de una africada palatal sonora --como la `y' en el habla madrileña actual en la palabra `ayuda', p. ej.--); la interdental fricativa sorda que está representada por la cuarta letra del alifato es transcrita como `z', con sonido de `z' castellana, las letras sexta y séptima del alifato se transcriben como `h' y `j' respectivamente (trátase de fricativas sordas, la primera faringal y la segunda velar o uvular --ésta última tiene, pues, un sonido similar a la `j' en su pronunciación castellana estándar--); la interdental fricativa sonora que está representada por la novena letra del alifato es transcrita como `δ' (es un sonido similar al de la `d' castellana entre dos vocales, p. ej., en `nada'); la 11ª letra del alifato es transcrita por una `ṛ' (trátase de una alveolar sibilante sonora, como la `z' francesa); la 13ª letra del alifato es transcrita como `x' (es una sibilante palatal sorda con un sonido similar al de la `ch' francesa --al de la antigua `x' en el castellano anterior al siglo XVI--). Las 14ª 15ª, 16ª y 17ª letras del alifato son transcritas como: `ṣ', `ḍ', `ṭ' y `ð' respectivamente (trátase de consonantes enfáticas velarizadas, que tienen como punto de articulación primario aproximadamente el mismo que las correspondientes sin el punto debajo); la 18ª letra del alifato es transcrita como `g' (trátase de una faringal fricativa sonora); la 19ª letra es transcrita como `ġ' (velar fricativa sonora, como la `g' madrileña actual en `agalla'); la 21ª letra, como `q' (trátase de una uvular oclusiva sorda); las letras penúltima y última del alifato las transcribo siempre como `u' y como `i' respectivamente (semiconsonantes o vocales largas --según los casos-- con aproximadamente la misma articulación de las vocales castellanas `u' y `i' respectivamente).
Por otro lado, el golpe o interrupción glotal (el hamza) lo represento, según es costumbre, por apóstrofo; para evitar confusiones, las citas de expresiones en árabe no irán entrecomilladas; no creo que haya lugar a ambigüedad alguna por tal motivo.
INTRODUCCIÓN
Ser-así y ser a secas
El problema que vamos a abordar en este estudio es la relación entre el ser-así y la existencia o ser a secas.
El problema se plantea como sigue. En muchos idiomas, el verbo `ser' tiene dos géneros de ocurrencias: copulativas (o predicativas) y no-copulativas, o existenciales. Las primeras son aquellas en que el verbo `ser' liga a un sujeto con un «predicado nominal» según la terminología de la gramática tradicional (un predicado nominal es una expresión sustantival o adjetival colocada a la derecha --normalmente-- de una ocurrencia del verbo `ser' o de otros verbos predicativos como `está', `parece', `resulta', etc.). He aquí ejemplos de ocurrencias copulativas del verbo `ser': `Mongolia es extensa', `Benito Juárez es un patriota mexicano del siglo XIX', `El Canadá es un país bilingüe'.
Las ocurrencias existenciales (no-copulativas) del verbo `ser' son aquéllas en que ese verbo constituye una oración junto con el sujeto, añadiéndole, si acaso, complementos circunstanciales que no dicen que sea el sujeto. Ese uso existencial del verbo `ser' es poco común en castellano, al revés de lo que sucede en otros idiomas indoeuropeos.
(Por otro lado, el `ser' copulativo no se da en algunos idiomas --como en árabe o en ruso--, o es facultativo --como en latín y griego preclásicos; en latín y griego clásicos subsisten muchos casos de elipsis de ocurrencias copulativas del verbo `ser'; en árabe se usa el verbo copulativo --que también es verbo existencial-- kána únicamente como indicador de tiempo pasado o futuro.)
¿Qué relación hay entre lo dicho por una oración que contenga una ocurrencia copulativa del verbo `ser' y lo dicho por el resultado de cercenar, en esa oración, el predicado nominal --resultado que, claro está, será un enunciado existencial--? Y, en particular, ¿es entrañada la verdad de una oración de este último tipo por una oración correspondiente del primer tipo?
Para comprender el problema en su genuino alcance, limitémonos a los casos en que, en la oración dada, la ocurrencia copulativa del verbo `ser' es una tercera persona del singular del presente de indicativo. Cuando es una tercera persona del singular, pero no del presente de indicativo, la oración puede ser convenientemente parafraseada, de suerte que resulte de la paráfrasis un enunciado con sólo una ocurrencia del verbo `ser', la cual si esté en presente de indicativo. Por otro lado, si la ocurrencia dada está en primera o segunda persona del singular también es posible acudir a paráfrasis que resulten en un enunciado con sólo una ocurrencia del verbo `ser', la cual sí esté en tercera persona del singular del presente de indicativo. Pero esos detalles podemos dejarlos aquí de lado.
Lo único que excluimos, pues, son los casos del plural, y ello porque un enunciado como `Los triángulos de cuatro lados serían monstruos geométricos' no dice de los triángulos de cuatro lados que sean monstruos geométricos; lo que dice es que, de haber triángulos de cuatro lados, cualquiera que hubiera sería un monstruo geométrico. Esto significa que las oraciones copulativas en plural (e.e., las oraciones con un solo verbo, que sea una ocurrencia copulativa del verbo `ser' y que esté en plural) son, en el fondo --en su estructura profunda-- enunciados condicionales. `Los números perfectos nones son aberrantes' significa lo mismo que `Si algo es un número perfecto non, es aberrante', lo cual es verdad, aunque no haya ningún número perfecto non. Esa es la razón por la cual falla la regla de subalternación de la silogística aristotélica, en virtud de la cual de `Todo libro de más de un millón de páginas es interesante' se seguiría `Hay algún libro de más de un millón de páginas que es interesante'. La regla no vale más que sobre la base de cierto presupuesto --que está subyacente en la silogística de Aristóteles--, a saber: que cada sintagma que figure en el puesto de sujeto es verdadero de algo --lo que conllevaría la regla metateórica de no emplear, en los silogismos, sintagmas como `libro de más de un millón de páginas'.
El problema de la validez de la regla de subalternación ha suscitado grandes controversias. La lógica matemática contemporánea ha probado que, en su interpretación usual, es incorrecto postular semejante regla, puesto que dicha interpretación consiste en entender un enunciado de la forma «Todo x es un z» como: «Todo ente es tal que, si es un x, entonces es un z» (si bien el functor discontinuo `si... entonces' puede reemplazarse por algún otro functor condicional más fuerte --p. ej., por `sólo en la medida en que'-- en sistemas no-clásicos que contengan varios condicionales). Geach, en [G:00], ha probado que la regla de subalternación, junto con otras reglas de la silogística tradicional, conduce a inferir `Algún inexistente es diferente de sí mismo' a partir de `Todo existente es idéntico a sí mismo'; siendo la premisa verdadera pero la conclusión absurda, es menester rechazar alguna de las reglas que autorizan la inferencia en cuestión; y la regla más sospechosa es, desde luego, la de subalternación. Con todo. Geach ha propuesto otra interpretación --ciertamente retorcida-- de los enunciados universales y de los particulares que sí validaría todas las inferencias de la silogística tradicional, incluida la subalternación, sin acarrear la funesta consecuencia aludida: lo que sucede es que tal interpretación rebuscada por demás se aleja mucho de lo que se entiende por un enunciado universal de la forma «Todo x es z». Otros autores, como Strawson en [S:04], proponen una solución presuposicionalista, que nos llevaría por un derrotero turbio y poco riguroso. Lo curioso es que escolásticos como Sto. Tomás --p. ej. en De ente et essentia, cap. V-- pese a defender en su integridad la silogística aristotélica, admitieron que un enunciado universal verdadero, de suyo, no acarrea carga existencial; pero, sin duda, en tales casos, en el enunciado en cuestión la cópula `es' ha de ser entendida en un sentido debilitado, como luego veremos. Por el contrario, los aristotélicos de estricta obediencia, como Siger de Brabante, se aferraron a la regla de subalternación para todos los casos; a fin de armonizar la entronización de tal regla con su ontología, defendieron un necesitarismo más consecuente que el del Aquinate --y sin duda también que el del propio Aristóteles--; con todo, ese necesitarismo, si bien explica por qué es necesariamente verdad que hay hombres, y, por lo tanto, por qué esa verdad se deduce de que todo hombre es hombre, no brinda solución satisfactoria a la cuestión siguiente: ¿es verdad que todo número primo múltiplo de 3 es non? Supongamos que eso es falso; entonces es que hay números primos múltiplos de 3 que no son nones; por otro lado, si es correcta la regla de subalternación,,si todo número primo múltiplo de 3 es non, es que hay números primos múltiplos de 3, los cuales son nones. Por el principio de tercio excluso el enunciado en cuestión debe ser o verdadero o falso. Y, en cualquiera de los dos casos, se sigue que hay números primos múltiplos de 3. Para escapar a esa dificultad, los aristotélicos acudirían a sus «en-cuantos» y al consabido procedimiento peripatético de restringir la aplicabilidad del principio de tercio excluso de tal modo que el mismo sólo se aplica a oraciones cualificadas por suficientes puntualizaciones o» en-cuantos». El mayor inconveniente de tal procedimiento o truco es que esteriliza y embota el principio de tercio excluso --resultado que también acarrean varias dizque soluciones propuestas al problema de los inexistentes, como iremos viendo, entre otras el invento de un distingo entre negación interna y negación externa, distingo que parece encontrarse ya en la obra de Aristóteles--. Por todo lo cual, más vale prescindir de la regla de subalternación. Y eso es lo que haremos, acantonándonos en el estudio de enunciados singulares, y de los enunciados particulares o existenciales que ellos entrañen.
Centrado, pues, el problema como lo hemos hecho, cabe ahora formularlo con toda nitidez. Queremos saber qué relaciones haya entre la verdad de una oración como `Silas Marner es un tejedor' y la verdad de `Silas Marner es', e. d. la de `Silas Marner existe'. En particular nos preguntamos si la verdad de la primera oración entraña la de la segunda.
Que se dé semejante conllevamiento o entrañamiento para cualesquiera oraciones similares (e.d. que se dé un entrañamiento de cada oración similar a la segunda por una oración con el mismo sujeto similar a la primera) es que sea válida la regla de generalización existenciaL (Porque cabe notar que cualquier oración puede parafrasearse de modo que el resultado de la paráfrasis sea un enunciado cuyo único verbo sea el verbo `ser'; asi ocurre por lo menos en la estructura profunda de la lengua. Asi, `Babilonia decae' equivale a `Babilonia es decadente'; `Joel profetiza' equivale a `Joel es profetizante', etc. De ahí que, si es válida la regla de generalización existencial cuando la premisa tiene como predicado a la concatenación del verbo `ser' con un predicado nominal, entonces la regla es válida para cualquier premisa).
Por otro lado, pueden distinguirse dos casos: aquel en el que el sujeto de la oración en cuestión sea un nombre propio --como es el ejemplo que acabamos de formular-- y aquel en que el sujeto es una descripción definida. Porque, para este último caso, muchos (Russell, p. ej.) no aceptarían el entrañamiento existencial, aunque lo acepten para el primer caso. Pero, para no complicar indebidamente las cosas, pensaremos, en estas primeras páginas, sólo en el primer tipo de casos.
El problema de la validez de la regla de generalización existencial es el de la relación entre ser-así y ser. El ser-así es lo que se expresa mediante las ocurrencias copulativas del verbo `ser', mientras que el ser, a secas, es lo que se expresa mediante las ocurrencias no-copulativas (existenciales) de dicho verbo. El ser-así ha sido también llamado `esencia', pero --por razones que aparecerán más abajo a propósito de los sentidos de la palabra `esencia' -- preferimos abstenernos de usar aquí tal palabra (pese a que sí usaremos el vocablo derivado `esencialismo', en el sentido en que quedará definido en la Sección 1).
La intuición básica, a este respecto, del hombre de la calle parece ser la de que para ser-algo, para ser esto o lo otro, hay que ser. Porque para ser-algo hay que ser un algo, y sólo es algo aquello que es. Ser esto o lo otro significa tener tal o cual propiedad. Y tener conlleva ser. ¿De qué se está hablando, o a qué se está atribuyendo el tener tal o cual propiedad, si se dice de «ello» que no existe en absoluto, e.d. que no es absolutamente nada de nada? (Y, en esa misma oración, ¿cuál sería el referente del pronombre `ello'? ¿A qué estaría apuntando tal pronombre en ese caso? ¿Se puede apuntar a un blanco absolutamente inexistente?)
Esas consideraciones intuitivas justifican el estrecho nexo entre ser-así y ser a secas que se expresa ya por el uso del mismo verbo, aunque sea con dos sentidos diversos --mas que, no por ser diferentes, dejan de estar emparentados y de ser solidarios uno de otro--. Si Silas Marner es un tejedor, Silas Marner es.
El uso del mismo verbo para expresar tanto el ser-así como el ser permite presentar la regla de generalización existencial como un caso de la regla de cercenamiento, a saben aquella que permite, en una oración dada, cercenar o amputar las expansiones del núcleo de la misma, obteniendo un resultado (más o menos) verdadero si es que la oración dada era también (más o menos) verdadera; entendiéndose por expansiones los complementos (directos, indirectos, circunstanciales) y también los predicados nominales. De `Jaled posee un harén cerca de Riad' se deduce `Jaled posee un harén', y de ahí se desprende `Jaled posee'. Similarmente, de `Jusein es codicioso' se desprende `Jusein es', lo que equivale a `Jusein existe'.
El problema de la relación entre ser-así y ser a secas no se agota, empero, en el de si la verdad de un enunciado cualquiera de ser-así conlleva la del enunciado correspondiente de ser a secas, sino que, más generalmente, estriba en saber qué relaciones tenga lo mentado o designado mediante una oración de la forma `... es' o su equivalente `.... existe' (colocándose en vez de los puntos suspensivos un nombre propio) con lo mentado mediante las oraciones verdaderas de la forma `...es---'. Podemos llamar el ser o existencia de algo a lo mentado por las oraciones del primer tipo, y su ser-así a lo mentado por las oraciones verdaderas del segundo tipo. El problema de la validez de la regla de generalización existencial es tan sólo una parte de este problema más vasto.
Una cuestión particularmente acuciante dentro de ese problema más abarcador es la de saber si el ser o existencia de una cosa es en general, o a lo menos en ciertos casos, algo diferente de su ser-así. Desgraciadamente, sin embargo, la cuestión así planteada es muy poco precisa, porque la caracterización que hemos brindado del existir y del ser-así de una cosa no han sido apenas exactas --lo hemos hecho así deliberadamente, para dar un margen más amplio a la inclusión de planteamientos diferentes--. Con todo, aun esta primera manera, basta e imprecisa, de plantear el problema nos es útil, como primera aproximación. Lo que está en juego es saber si el ser, a secas, de algo, su existencia, es lo mismo que el conjunto de las cosas que constituyen o forman su ser-así; o, alternativamente, tal vez, si es lo mismo que el que ese ser-así sea el ser-así del algo en cuestión; o si, por el contrario, la existencia de algo es un ente diferente del ser-así, en cualquiera de esos dos sentidos alternativos pero emparentados.
Esta cuestión acerca de la identidad o diferencia entre el ser de una cosa y su ser-así ocupó un lugar central en las discusiones escolásticas y post-escolásticas (en Spinoza, p. ej.). Mas tal cuestión no debe desgajarse de la problemática general sobre la relación entre ser-así y ser a secas, una problemática que, aunque no con la explicitud y el rigor de la filosofía analítica contemporánea, ya se planteó entre los griegos, brindando Platón, por un lado, y Aristóteles, por otro, dos soluciones que siguen siendo paradigmáticas, si bien ambas son incompletas.
Incumbe a un filósofo honrado el descubrir, de entrada, sus cartas, su horizonte presuposicional, sus metas, las ideas que quiere defender. La posición que será sustentada en este estudio --y que ha sido sustentada en todos los escritos del autor-- es una solución, de raigambre platónica y antiaristotélica, que contiene las siguientes tesis:
Antes de abordar la exposición detallada de esas tesis, y de los argumentos que las avalan, debemos, empero, echar primero un vistazo al planteamiento del problema de la relación del ser con el ser-así en la tradición filosófica, no pretenderé tratarlo de modo exhaustivo, sino que me limitaré a unos cuantos jalones, y aun ésos los consideraré de manera sucinta, pues lo que al respecto nos interesa en este estudio es sólo tener en cuenta cómo los planteamientos salientes de la tradición filosófica pueden iluminar nuestro propio itinerario.
El estudio de esos jalones de la tradición filosófica lo efectuaré en la Sección I de este libro. Naturalmente, la selección de tales jalones no es incontrovertible, sino que está ella misma mediada--y, creo yo, iluminada-- por una orientación filosófica determinada; como también lo está el tratamiento de los sistemas así seleccionados.) ¿Dónde detener la exposición de la tradición filosófica? ¿Qué es lo tradicional y qué es lo de hogaño? Desde la perspectiva filosófica que yo asumo, enmarcada en los modos analíticos de filosofar inaugurados por Frege, Russell, Moore y Wittgenstein, es tradicional la filosofía anterior al descubrimiento y a la utilización de esos modos de argumentar y dilucidar --quizá sería mejor decir a ese estilo de filosofar--; pero, sobre todo, es tradicional la filosofía que prefiguraba tales métodos, así fuera de manera tosca o, mejor dicho, turbia o confusa por el recurso a expedientes que están en conflicto con ellos (como los «en-cuantos»). Es, pues, la filosofía griega, y la filosofía escolástica medieval, renacentista y postrenacentista, la antepasada por excelencia del actual filosofar analítico. Además, consideraremos también a otros precursores del filosofar analítico --impregnados de influencia aristotélico-escolástica, por otra parte-- como Leibniz, Brentano y Meinong; nuestra mirada se centrará un momento en Hume y Kant, inomitibles en un estudio así; pese a su contemporaneidad cronológica, Nicolai Hartmann aparecerá como un epígono de esa tradición. Y, finalmente, cerrarán Frege y Wittgenstein la exposición de la tradición filosófica--o sea, la Sección I de este libro--, marcando la transición a la filosofía analítica, cuyas consideraciones en tomo a la cuestión del existir serán abordadas en un libro posterior, al que ya aludí en el Prólogo, y que se intitulará «Existencia, inexistencia y referencialidad».
Estaremos así preparados para abordar, en la Sección II, la exposición y justificación de la concepción ontofántica, que es la que contiene, entre otras, las recién apuntadas dieciséis tesis. Tal exposición se hará en forma de acercamiento paulatino, escrutando diversos aspectos de la teoría, y en primer lugar los más fáciles de abordar, para llegar luego al núcleo de la misma --muy sencillo e intuitivamente claro en su meollo, pese a algunas complicaciones o dificultades técnico-terminológicas, que bastan unos pocos días de meditación para dominar perfectamente--, y pasar, en los últimos capítulos de la sección, al desarrollo de cuestiones específicas y de aplicaciones de la teoría a problemas particulares que me han parecido más interesantes de tratar.
Las dos secciones se aúnan y se dan la mano. La Sección I quedaría coja sin un tratamiento sistemático que venga a constituir nuestra mirada a los problemas ontológicos mismos que debatió la tradición, aleccionados por los razonamientos, y por los fracasos también, de esa tradición. Y la Sección II pareciera gratuita, surgida sin ton ni son como (dizque) surgiría un hongo solitario, si no viniera precedida por una contemplación de la aleccionadora y rica experiencia de la tradición filosófica.