WPCi 2 BD ZT*3|o Laurentius_PostScript_(HP_LJ_III.PS)LAURENTI.PRSXpiP;rEhhhhw7XP 3'3'Standard6&&ein wittgensteiniana wittgensteiniano6&StandardII.PS)LAURENTI.PRSXpi dddd X` hp x (#%'0*,.8135@8:tbttYtkYbttttb5,5KP5GPGPG5PP,,P,|PPPP5>,PPtPPGM MW5(555555555555P,tGtGtGtGtGkkGbGbGbGbG5,5,5,5,tPtPtPtPtPtPtPtPtPtPtGtPtPtPtPtGtGtGkGkGkGkGtPbGbGbGbGtPtPtPtPtPtPtPtP5,5,5,5,>tPb,b,b,b,b,tPtPtPtPtPtPtk5k5k5Y>Y>Y>Y>b,b,b,tPtPtPtPtPtPttPbGbGbGtPb,tPk5Y>b,tPtPtPtPtP"^2CRddCCCdq2C28dddddddddd88qqqYzoCNzoozzC8C^dCtkktbYtt5>tbttYtkYbttttb`(`lC2CC!CCCCCCCCCCd8YYYYYYzYzYzYzYC8C8C8C8ddddddddddYddddYYYYYYYdzYzYzYzYddddddddC8C8C8C8Ndz8z8z8z8z8ddddddCCCoNoNoNoNz8z8z8dddddddzYzYzYdz8dCoNz8ddddd"^2CRddCCCdq2C28dddddddddd88qqqYzoCNzoozzC8C^dCYdYdYCdd88d8ddddCN8ddddY`(`lC2CC!CCCCCCCCCCd8YYYYYYzYzYzYzYC8C8C8C8ddddddddddYddddYYYYYYYdzYzYzYzYddddddddC8C8C8C8Ndz8z8z8z8z8ddddddCCCoNoNoNoNz8z8z8dddddddzYzYzYdz8dCoNz8ddddd"m^FFYާ8SSaFSFFFFõF}еçõ짧FFFu8}F88}8ЋS}F}}}}TATSFSS*SSSSSSSSSSF޵}FFFFFFFFËËËË}ÙË}}}}}ËËËËËËFFFFF8FF}}88888ËËSSS}}}}FFF쵧}}}}8S}F}}ËKXFS][0SSSS}}8S2r=  i # Times RomanHelveticaHelvetica BoldHelvetica ObliqueHelvetica Bold ObliqueTimes Roman BoldTimes Roman Italic"m^88Goo,CCNu8C88oooooooooo88uuuo˅z8dozz888^o,oodoo8oo,,d,ooooCd8oddddC4CuC8CC!CCCCCCCCCCz8oooooȲdoooo88888888ooooooooodoozodoooddddooooooooooooo88888,88ddo,o,o,o,o,ooooooȽCCCddddz8z8z8oooooodzdzdzdoo,oCdz8ddoooKF8koCzoooooJIoo&CCoCCoodd,C"m^FFYާ8SSaFSFFFFõF}еçõ짧FFFu8z8dozzTATSFSS*SSSSSSSSSSF޵}FFFFFFFFËËËË}ÙË}}}}}ËËËËËËFFFFF8FF}}88888ËËSSS}}}}FFF쵧}}}}8S}F}}ËKXFS][0SSSS}}8S"m^FSw޵FSSaFSFFSSõFеçõ짧SFSFSFFFޙaSË}aFaSFSS*SSSSSSSSSSF޵FFFFFFFFÙÙÙÙÙÙÙÙÙÙÙÙFFFFFFFFFFFFFÙÙaaaSSSç}}}FaSÙKXFS][<}}SSF}2 R="m^CPrխCPP]CPCCPP꭭Cȭ㠠PCPCPCCCՓ]Px]C]PCPP(PPPPPPPPPPCխCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC]]]PPP㻠xxxC]PKTCPYX9xxPPCx"m^8C_oo8CCNu8C88ooooooooooCCuuuzÐz8ozzzC8Cuo8ozozoCzz88o8zzzzNoCzooodN8NuC8CC!CCCCCCCCCCz8oooooȲooooo88888888zzzzzzzzzoozzzoooooooozoooozzzzzzzz88888888ooz8z8z8z8z8zzzzzzȽNNNoooozCzCzCzzzzzzozdzdzdzz8zNozCoozzzKF8ooCzoooooJIoo0ddoCCoozz8d"m^FSw޵FSSaFSFFSSõFеçõ짧SFSFz8ozzzaFaSFSS*SSSSSSSSSSF޵FFFFFFFFÙÙÙÙÙÙÙÙÙÙÙÙFFFFFFFFFFFFFÙÙaaaSSSç}}}FaSÙKXFS][<}}SSF}"^SSk CdduSdSSSS1SSSSCSCCCdSdNddSdd,2ddddddddddS, SSSSSSSSSSSSSCSSCCCCC,dddSSSCdSKiSdon9dd,dd,,Cd,2! 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De la unidad a la pluralidad 2." La igualdad intelectual y la segunda unidad 3." Las diferencias de grado como realizaciones de una unidad de opuestos en el mundo sensible  yO 4." Conclusi;n  v $ Constituye el mayor t1tulo de gloria del Cusano su magno esfuerzo por concebir a Dios de una manera que lo haga escapar cabalmente y de veras a cualquier finitud o circunscripci;n, situndolo allende cualquier linde. Para alcanzar ese prop;sito, el Cardenal trata de ver a Dios en una coincidencia radical de opuestos (o aun, en escritos de madurez, en algo as1 como una transcoincidencia de los contradictorios). De ese modo, Dios escapa a cualquier delimitaci;n, ya que lo que en s1 realice tal coincidencia no podr estar sujeto a ningCn constre9imiento, a ninguna limitaci;n. Lo limitado estar aqu1 y no all, tendr esto y no aquello. Lo que tenga todas las determinaciones en una coincidencia sin residuo transcender a esas mismas determinaciones. Haya estado o no coronado por el )xito el intento cusaniano, lo que es seguro es que ni resulta balad1 ni nos puede ser indiferente, si buscamos una conceptualizaci;n satisfactoria "o menos insatisfactoria que otras" de lo divino, de la Ra1z Cltima de lo real. Al indagar esos temas, el Cusano va a toparse con el problema de las relaciones entre las criaturas y el creador. Su prop;sito no era, ni pod1a ser, tan s;lo el de ofrecer una conceptualizaci;n del ser mismo de Dios, sino que hab1a de incluir un estudio de c;mo es Dios la ra1z y causa de todos los dems entes. Es ese segundo aspecto de su pensamiento lo que se estudia en el presente art1culo. Para cualquier persona familiarizada con la tradici;n neoplat;nica estar clara la filiaci;n del pensamiento cusaniano. Sin embargo, en el marco del presente trabajo ni se abordarn esos problemas de influencias recibidas por nuestro fil;sofo o por )l ejercidas en ulteriores pensadores, ni tampoco se discutirn interpretaciones de su obra filos;fica discrepantes de la propuesta por el autor de estas l1neas. No porque tales tareas carezcan de inter)s, evidentemente. Ese art1culo ser un comentario de unos cuantos pasajes en los que el Cardenal Nicols de Cusa ha plasmado de manera particularmente percutante su concepci;n de las relaciones de las criaturas al Creador, por medio de su teor1a de las cuatro unidades. Siendo muchos los pasajes de la obra filos;fica cusaniana en que se perfila esa concepci;n, el  Z% presente art1culo "por raz;n de espacio" se centra exclusivamente en el De coniecturis. Ocasionalmente se citar algCn otro pasaje. El estudioso asiduo de la obra cusaniana podr apreciar c;mo la temtica aqu1 abordada resurge pujante en una serie de escritos de los a9os  Z( 1453 a 1459, y de nuevo 146264, como son: De visione Dei, Complementum theologicum,  Z) De aequalitate, De principio, De venatione sapientiae, De ludo globi, Compendium. La enorme riqueza y abundancia de tales textos desborda con mucho los l1mites de un art1culo.  Z+ Y de todos modos el texto del De coniecturis contiene lo esencial.+=o.o.o.ԌCitar) la obra del Cusano segCn la edici;n bilingGe en tres tomos (texto original latino ms traducci;n alemana) de Leo Gabriel, Editorial Herder de Viena, 196467. En cada cita, el nCmero romano indica el tomo y el arbigo la pgina del texto latino. $  Z #1." De la unidad a la pluralidad . La opci;n del Cusano por la conjetura como Cnico procedimiento accesible para nuestro conocimiento se basa en lo que )l ve a la vez como una fuerza y una debilidad de nuestra capacidad cognoscitiva. Fuerza, su poder "dado por ser imagen y semejanza del de Dios" para crear; s;lo que no puede crear realidades "lo cual, evidentemente, le est reservado a Dios", sino entidades puramente mentales, que son precisamente las conjeturas. Debilidad, en cuanto que nuestro conocimiento no tiene ningCn acceso garantizado al mundo, ninguna garant1a gnoseol;gica que, por una v1a de contacto inmediato, le ofrezca la realidad del mundo en una presencia plenamente autocertificativa. A falta de lo cual, nuestro pensamiento ha de acudir a su propia iniciativa, a forjarse )l mismo sus juicios acerca de la realidad. Nuestro pensamiento no puede avanzar ms que por operaciones en las que se sienta seguro de lo que hace, competente para hacerlo; all1 donde la tarea es una para la que )l est) habilitado. Eso s;lo sucede cuando se trate de medir, comparar, calibrar, aquilatar; porque as1 nuestro conocimiento, aportando (conjeturalmente, desde luego) una medida, puede establecer las comparaciones que sean menester. De ah1 que aquello que vaya ms all de la medida escapa a esa posibilidad cognoscitiva nuestra. Mas eso no significa que, all1 donde la medida y la medici;n se terminan, ya no quepa ms que la pura ignorancia. En ese terreno brese, en una efable inefabilidad, un resquicio, el de una superconjetura, que es un salto, un paso al l1mite en el cual la medici;n viene trocada en nomedici;n, las comparaciones en ultracomparaci;n, el ms en un absoluto mximo. Tal es el g)nero de conocimiento hiperconjetural de lo divino que el Cardenal reconoce a los humanos. Que se correspondan a la realidad nuestros juicios "puramente conjeturales" es algo que tambi)n juzgamos; mas de nuevo ese juicio es conjetura, no certificaci;n que nos viniera dada. Su carcter conjetural no va en desmedro de su valor cognoscitivo. Lo Cnico que acarrea es una ausencia de garant1a Cltima, absoluta, inconcusa. A un tejido de conjeturas s;lo cabe oponer otro tejido de conjeturas. Unas sern ms plausibles que otras; mas los patrones de plausibilidad s;lo pueden venir dados por ulteriores conjeturas. Eso no conlleva escepticismo ms que si por tal se entiende negaci;n o puesta en tela de juicio de la existencia de conocimiento, entendi)ndose )ste Cltimo en un sentido que, por definici;n, sea mucho ms que un mero estar en la verdad; p.ej. un estar en la verdad con garant1a plena, Cltima e inderrotable de que as1 es. Para el Cusano no hay garant1as tales. Como nuestra marcha hacia una ulterior adquisici;n de nuevos conocimientos es, pues, conjetural, imita al obrar divino en esto: en que nuestro pensamiento procede a partir de s1 mismo y vuelve a s1 mismo (II, 6). En esa marcha enfr)ntase nuestro pensamiento a una dificultad que es, en esencia, la que subyace a la dilucidaci;n de cualquier creaci;n o emanaci;n: c;mo puede lo que en su origen es uno, igual, compacto, unido consigo mismo en 1ntima conexi;n, ser ra1z de pluralidad, desigualdad, divisi;n? Para el Cusano la explicaci;n del enigma estriba en reconocer la coincidencia de los opuestos en la ra1z creadora. Es lo que )l, insistentemente, denomina el carcter unitrino,+o.,,&& tanto de Dios cuanto de su imagen, que es nuestra capacidad cognoscitiva. La unidad puede ser origen Cltimo de la pluralidad y diversidad porque en ella est ya la pluralidad; s;lo que en ella la pluralidad, que se da se da como unidad, es unidad. La igualdad puede ser ra1z de la desigualdad porque ella encierra ya la desigualdad; mas la encierra de tal manera que en ella la desigualdad es igualdad. Asimismo la uni;n o conexi;n puede dar origen a la desuni;n porque en la conexi;n misma est la desuni;n, s;lo que en ella la divisi;n o desuni;n no es tal, sino que es uni;n. Hemos visto que nuestro pensamiento s;lo puede avanzar por medio de lo Cnico que le proporciona seguridad, firmeza en su andadura, y que esto es la medici;n, la comparaci;n cuantificada. Conocer "el conocer humano" es comparar, cotejar, distinguir, discernir; hallar las desigualdades entre las cosas, los ms y los menos. Quien no distingue unos rboles de otros no sabe de rboles. Quien los distingue s;lo por un golpe de vista sabe poco. Sabe mucho quien puede determinar que los casta9os son tanto ms altos o bajos que los abedules, p.ej., y el verde de sus hojas tanto ms oscuro o claro, y que la redondez de su tronco guarda tal o cual proporci;n con la de los otros rboles, y as1 sucesivamente. Si no, no pasamos del no s) qu) : no somos capaces de dilucidar ese golpe de vista y nuestro conocimiento es meramente sensible, no intelectual. El intelecto opera, pues, por distinciones, comparaciones que aprecian las desigualdades y las presuponen. Mas esa medici;n comparativa conlleva y presupone el nCmero. El nCmero es lo primero que viene presupuesto por la pluralidad (II 10). Para que haya varias cosas lo primero que hace falta es que se d) un msdeuno, o sea que sean, en efecto, un nCmero de cosas, en vez de una sola. Donde no se d) simplicidad absoluta, habr composici;n. Para que haya composici;n, tendr que haber pluralidad de componentes. Y )sta conlleva el nCmero. Para que podamos comparar, tendremos que empezar constatando una pluralidad ante nosotros de entes por comparar; y esos entes tendrn que poseer alguna complejidad, porque dif1cilmente ser1an comparables entre s1 entes pura y absolutamente simples. Igualmente, las comparaciones acarrean y requieren la cantidad, y por lo tanto el nCmero: para que las hojas del abedul sean ms verdes que las del lamo, ser menester que lo sean en una proporci;n determinada, en un tanto, en una cantidad medible; y esa cantidad mensurable acarrea el nCmero. (No puede darse que los chopos sean "como promedio" ms altos que las encinas sin serlo en ninguna diferencia determinada, sin ser tanto o cuanto ms altos.) Eso lo lleva a nuestro fil;sofo a conjeturar que el nCmero posee cierta primac1a con relaci;n a lo numerado (II 10). Para nosotros los nCmeros son presupuestos a los que, al menos en cierto sentido, cabe calificar de Cltimos, segCn lo acabamos de ver "toda vez que estn presupuestos por cualesquiera operaciones de medici;n y comparaci;n. Puesto que la andadura de nuestro conocimiento conjetural reproduce, en nuestra mente, el proceso real de producci;n creativa del mundo por Dios, esas mismas consideraciones llevan a atisbar una similar prioridad del nCmero respecto de lo numerado, o sea: a conjeturar una anterioridad del nCmero con relaci;n a las criaturas. Por un lado, Dios, pura unidad simplic1sima, ha de estar ms all del nCmero, pues en )l no hay pluralidad (o, ms bien, en )l la pluralidad est absorbida totalmente y sin residuo en la nopluralidad). Por otro lado, en las criaturas mismas ya no tenemos nCmero, sino lo numerado, lo plural, lo mCltiple, variado y desigual. De ah1 la necesidad de buscar una mediaci;n, un lugar apropiado para el nCmero; lugar intermedio, donde la unidad tiendaD+o.,,&& a la pluralidad; lugar por debajo de la unidad pura, pero por encima de la variedad de lo numerado. El Cusano se va a servir para ello de los c)lebres esquemas del emanatismo neoplat;nico, a los cuales acude profusamente. No entra en los l1mites de este ensayo discutir qu) sentido quepa otorgar a esos esquemas en sus versiones originales. Mas en lo tocante al Cardenal, est excluido que conlleven una visi;n de las cosas que arruine la idea de creaci;n. Al contrario, su utilizaci;n de tales esquemas ofrece una manera atractiva y perspicua de esclarecer la noci;n misma de creaci;n. Por supuesto, alguien puede siempre pensar que, as1 vista, la creaci;n ya no es creaci;n en algCn sentido especial y recalcitrantemente fort1simo que a )l le sea caro. Lo malo de tales posiciones es que tienden a zanjar las disputas a golpe de estipulaci;n definicional. Que la filosof1a del Cusano no sea compatible con una visi;n de la creaci;n que sea la profesada por otros fil;sofos es algo perfectamente concebible y veros1mil; que, por ello, s;lo por ello, no merezca la denominaci;n de ser una concepci;n de la creaci;n, es algo la mar de problemtico y hasta de implausible, en la medida en que, a pesar de las discrepancias, quepa hallar un nCcleo claramente asignable de doctrina comCn, cuya presencia en la filosof1a cusaniana aleje decididamente a )sta de cualquier visi;n de las cosas en las que o no haya producci;n de los seres finitos por Dios o tal producci;n sea de una 1ndole enteramente distinta de la que usualmente se reputa como creaci;n "p.ej. una acci;n demiCrgica. Cerrado este par)ntesis, retomamos nuestro recorrido en pos del descubrimiento del lugar de los nCmeros tanto en la econom1a (cognoscitiva) de nuestro pensamiento cuanto en la econom1a (perteneciente al orden de la producci;n real) del cosmos. Ese lugar es el del intelecto. El Cusano concibe a Dios siempre en una trialidad de facetas, que son la unidad, la igualdad y la conexi;n. No hay unidad perfecta sin autoigualdad exacta y precisa de lo que se encuentre en tal unidad, y sin v1nculo 1ntimo de ello consigo mismo. Ni hay conexi;n cabal e 1ntima sin igualdad. Ni igualdad sin unidad y uni;n, ya que, en la medida en que haya variedad, pluralidad, diversidad, desuni;n, habr desigualdad (II 16). Conque las tres facetas son realmente una sola realidad y son inseparables entre s1. En su perfecci;n,  Z esas tres facetas o dimensiones son Dios mismo en el misterio de su trinidad. Omnia autem  Z  in Deo Deus. Al otro extremo, tenemos el mundo de los cuerpos, de lo sensible, donde impera la desigualdad, la variedad, la desuni;n. Entre ambos, el Cardenal sitCa dos pisos intermedios de la realidad: el del intelecto y el de la mente. Aunque no puede, ni mucho menos, asimilarse automticamente a la divinidad sin ms con la unidad, ni a la igualdad con el intelecto, ni a la uni;n o conexi;n con la mente (y no puede hacerse porque el plano o esfera del intelecto va a comprender tanto al divino cuanto a intelectos creados, mientras que el plano de la mente va a concebirse sobre todo como el de las almas), lo que s1 parece estar claro es que la tr1ada de Dios, el intelecto y la mente refleja y reproduce, de algCn modo, la propia trialidad interna de Dios. Dios es unidad, igualdad y conexi;n perfectas. Mas en esa triple faceta, es ante todo y sobre todo unidad. Es caracterizable "en la medida en que, muy impropiamente, lo sea para nosotros" como pura unidad, de suerte que en )l no s;lo la variedad est) absorbida sin residuo en la unidad, sino que la igualdad sea, ante todo, unidad, y lo propio suceda con la uni;n o conexi;n: tan Uno es que "digmosloW*o.,,&& as1!" ni siquiera necesita un nexo consigo mismo de igualdad, ni ningCn otro, sino que hace los efectos o las veces de ese v1nculo la propia y misma unidad. Eso puede leerse recelosamente como un resabio de subordinacionismo. El Cardenal ha sido asiduo en frecuentar textos de la patr1stica y pseudopatr1stica griega que pueden prestarse a lecturas subordinacionistas. Otras veces, sin embargo, a la luz de la t;nica general de su pensamiento puede dar la impresi;n de modalismo. En verdad, ser1a anticaritativo el aferrarse unilateralmente a unos textos en detrimento de otros. Que se contradigan no es de extra9ar, tratndose del fil;sofo que ha insistido, ms que ningCn otro, en que la validez del principio de no contradicci;n se limita a las criaturas, porque Dios se halla en una coincidencia de opuestos (y, en verdad, hasta ms all de la coincidencia, en una situaci;n en que la propia coincidencia de opuestos viene transmutada en una supercoincidencia, en la cual los opuestos ya no se oponen, sino que uno de ellos queda absorbido sin residuo en el otro). Si Dios, en su unidad originaria, es, por consiguiente, unidad, y si en )l estn la igualdad y la conexi;n s;lo como facetas de esa unidad, es que en esa unidad "a la que, con expresi;n dionisiana, llama nuestro autor supradivina", ms que darse una coincidencia copulativa de opuestos, se da un allende tal coincidencia, mejor expresable (o menos malexpresable) por neutrodicciones, de la forma ni...ni . La negaci;n es superior a la afirmaci;n, porque la afirmaci;n, en su positividad, delimita, determina, ci9e, circunscribe. Dios es mejor expresable diciendo que ni es ni noes ni tampoco esonoes ni esynoes  Z ni niesninoes. De esa unidad dice el Cusano que es penitus diuina seu absoluta. Ese `pe Z nitus', `totalmente', merece notarse, porque claramente est indicando que la unidad  Z siguiente, aunque non penitus diuina, no ser tampoco penitus nondiuina. La unidad del intelecto, la que es, por antonomasia, Igualdad, es, tambi)n, divina, mas no es LA unidad [supra]divina. Eso es as1, con propiedad (o con menos impropiedad) de Dios en s1, de Dios como unidad, de Dios en su unidad. Dios no se circunscribe, desde luego, a la primera persona de la Trinidad, mas s1 que es cierto que, en su unidad, es concebible ante todo por esa primera persona, que es origen Cltimo y absoluto, puesto que las otras dos facetas poseen alguna derivaci;n, un origen. $  Z g 2." La igualdad intelectual y la segunda unidad . La unidad suprema, la unidad por antonomasia, esa unidad divina o supradivina de Dios en su propio ser, est as1 caracterizada ante todo como la del origen Cltimo, es una unidad allende la coincidencia de opuestos. Un allende que no significa que ah1 no se est) dando tal coincidencia "s;lo que en ese plano supremo la transmutaci;n de uno de los opuestos en el extremo perfecto es sin residuo, y as1 la coincidencia de opuestos es coincidencia plena de noopuestos. La siguiente unidad ya no podr ser id)ntica a esa, pues entonces ser1a la misma, no otra. Esa unidad siguiente es caracterizable ante todo por la segunda faceta impl1cita e 1nsita en la primera unidad, o sea: por la igualdad. En la unidad pura, plena, absoluta, original, se da igualdad (igualdad asimismo pura y cabal). Mas en ella la igualdad lo es de lo uno que, en su unidad sin reservas, no tiene desigual, ya que lo desigual, en esa unidad, no es tal, sino que es "plenamente" igual.*o.,,&&ԌEn la segunda unidad, los opuestos van a coincidir de otra manera, sin perder del todo su respectiva entidad, su naturaleza o fisonom1a propias y espec1ficas. Vamos a asistir aqu1 a una coincidencia de opuestos en la que ambos t)rminos o extremos de cada oposici;n se mantienen, sin que uno de ellos desaparezca absorbido sin reservas por el otro. Sin embargo, la coincidencia de opuestos propia de la segunda unidad tambi)n va a ser una coincidencia perfecta. Y es que esa segunda unidad, que ya no es divina o, mejor, supradivina, es la del intelecto, y, tratndose del intelecto, se trata, en primer1simo lugar, del divino. Esta esfera de la segunda unidad va a comprender, de modos diversos, al intelecto increado y a los intelectos creados, mas bajo la hegemon1a del primero. Y, sin caer, ni mucho menos, en una identificaci;n err;nea de la segunda persona de la trinidad divina con el intelecto divino "como si la primera y la tercera no entendieran, o s;lo lo hicieran con un entendimiento ajeno", lo que desde luego s1 viene a proponer el Cardenal es una asociaci;n especial, dif1cilmente efable, entre el intelecto y la segunda persona. No es, para  Z= )l, casual la selecci;n de palabras escriturarias al respecto, como la del Verbo. (Cf. De  Z0 aequalitate, III, 390ss, donde se desarrolla el tema trinitario, acentundose con vigor la asociaci;n entre Verbo, Intelecto, e Igualdad subsistente.) Mas ya sabemos que para el Cusano esta segunda persona de la trinidad es la igualdad. De ah1 que vayamos a toparnos, a lo largo de una abundant1sima serie de escritos cusanianos, con una asimilaci;n (o asociaci;n, o correlaci;n) entre la igualdad, el intelecto, la faceta divina de Dioscomoorigen o ra1z de lo mCltiple, y una coincidencia de opuestos en la que )stos coinciden plenamente mas sin que uno desaparezca en el otro sin residuo. Retomando un tema plat;nico, el Cusano se va a plantear el problema de c;mo, y a qu) cosas, es igual la igualdad pura y plena del intelecto. Que la igualdad (cabal) es propia del intelecto es algo que le resulta claro, ya que s;lo nos elevamos por el entendimiento a la noci;n de una igualdad perfecta. En lo sensible vemos siempre una mezcla de igualdad y desigualdad. No hay dos cosas sensibles perfectamente iguales. Ni hay tampoco cuatro cosas que sean igual de desiguales dos a dos; en lo sensible ni siquiera son iguales las igualdades "hasta donde las hay"; antes bien, cualesquiera dos desigualdades son, en mayor o menor grado, desiguales entre s1 (cf. III, 662). La igualdad plena no se da, pues, en el mbito de lo sensible, sino ms all de )l, en la esfera del intelecto. Mas qu) cosas vienen unidas por esa igualdad? Ante todo podemos, sin esfuerzo, admitir que aquellas cosas que, entre s1, estn unidas mediante un nexo de igualdad son las iguales. Hay que preguntarse inmediatamente cul es la relaci;n entre esos iguales y la igualdad. Sabemos que la igualdad une a los iguales, mas aCn no sabemos cules sean )stos. O bien son iguales a la igualdad, o bien no. Si no, son desiguales; desiguales a la igualdad, y por lo tanto desiguales. El Cusano, lo mismo que Plat;n, aplica en sus razonamientos una  Z$ regla de cercenamiento: lo que tiene tal determinaci;n con respecto a tal entidad, tiene tal determinaci;n [a secas]. Ama quien ama a alguien. Odia quien a alguien odia. Es igual lo que es igual a algo. Es desigual lo que es desigual a algo. Si los iguales por antonomasia, aquellos que vienen unidos por la igualdad, son diversos de la igualdad misma, entonces son desiguales a ella; si son desiguales a ella, son desiguales a algo; si son desiguales a algo, son desiguales. Luego esos iguales son  la igualdad. Es )sta la que es igual, sumamente igual. Igual a qu)? A s1 misma, claro. A lo igual, o sea a s1 misma. Y qu) es con relaci;n a los otros entes, a los desiguales? Si la igualdad intelectual s;lo uniera a lo igual, ella ser1aJ+o.,,&& a la vez igual y desigual. Porque, si deja de unir a un ente consigo misma, entonces ella es desigual de ese ente, al no haber entonces una relaci;n de igualdad entre el ente en cuesti;n y la igualdad misma. Ahora bien, si la igualdad es desigual de ese ente, es desigual de algo y, por ende, es desigual. Como no es desigual, sino mximamente igual, no es desigual de nada, sino igual a todo. De ah1 que en el mbito del intelecto todo se halle igualado. Es )sa la coincidencia de opuestos propia de dicho mbito. Puesto que, en el mbito de la igualdad o del intelecto, la igualdad no es desigual a nada, sino que es igual a todo, resulta que en ese mbito todo es igual, dados los rasgos de la igualdad, que es una relaci;n sim)trica y transitiva. Si A es igual a B, B es igual a A. Si A y B son iguales, y si B y C son iguales, A es igual a C. En ese mbito, pues, todo es igual. De ah1 que, en ese mbito, todos los nCmeros, en particular, sean iguales. En el mbito del intelecto (o sea en el de la igualdad intelectual o pura) el 7 no es mayor que el 5. Eso lo expresa tambi)n el Cardenal diciendo que las verdades aritm)ticas usuales no se aplican a ese mbito; que, en )l, 2 ms 3 no son 5 (II 80):  yO Nam etsi ratio tibi dicit duo et tria quinque esse praecise, eo quod hoc rationis judicio negari nequeat, tamen, cum ad rationis unitatem, intellectum scilicet, aspexeris, ubi non maiorem esse numerum quinarium quam binarium aut ternarium, neque alium parem alium imparem, neque alium magnum alium paruum numerum reperies; cum ibi omnem numerum rationis in unitatem simplicissimam absolutum conspicias, non erit haec uera duo et tria esse quinque  yOi nisi in caelo rationis.A  Sin duda lo que quiere decir con eso nuestro autor "y el contexto lo aclara suficientemente" es que, donde todo es igual, 2 ms 3 no son ms que 2; que, al adicionar algo a algo, no se obtiene algo mayor; porque, para que fuera mayor, tendr1a que ser desigual de lo dado, y ya hemos visto que en ese mbito no hay desigualdad (salvo en la medida en que la desigualdad, en )l, coincide con la igualdad, y "en tal medida" ser desigual es "siempre con relaci;n a tal campo" igual a ser igual). Si 2 ms 3 no son 5 en ese campo de la igualdad intelectual, eso, obviamente, est queriendo decir que 2 ms 3,  Z> ah1, no son s;lo 5, no son 5 exclusivamente en vez de seguir siendo 2, 3 o cualquier otro nCmero. Porque en ese campo cualquier nCmero est identificado a la unidad. Naturalmente, al no aplicarse a ese campo las leyes de la aritm)tica "salvo con ese sesgo particular que acabamos de ver, o sea, uno a cuyo tenor el que se cumpla una ley no excluye un nocumplirse, o sea no excluye que tambi)n se cumpla su negaci;n", el principio de no contradicci;n no se est aplicando a ese mbito (II 80, 82, 88, 96). La igualdad intelectual va, en efecto, ms all del principio. (ste tiene vigencia s;lo para el mbito de la raz;n, que es el del alma o la mente, y que corresponde a una unidad inferior a la del intelecto. Al subsumirlo todo en su igualdad, el intelecto constituye un mbito en el cual no se dan grados, no hay ms ni menos "salvo en tanto en cuanto todos los grados se hallan en )l identificados entre s1 y con la propia igualdad, o sea con el propio intelecto. Sin embargo, esa igualdad, en el campo del intelecto, entre todos los grados y todos los nCmeros no s;lo no excluye que el intelecto sea la ra1z de lo numeroso, lo desigual, lo mCltiple, lo que es ms y es menos, sino que justamente es el intelecto esa ra1z precisamente por esa uni;n e igualdad que en )l se da entre lo ms variado. La ra1z de lo mCltiple, numeroso, variado, desigual, no puede ser una entidad exenta por entero de desigualdad,+o.,,&& variedad, nCmero, pluralidad. Ni siquiera es posible "a juicio, al menos, de nuestro autor, siguiendo la l1nea y tradici;n neoplat;nicas" que constituya una ra1z o un origen inmediato de lo mCltiple algo en lo que la multiplicidad o el nCmero ms no est que est. Ahora bien, en Dios (en Dioscomotal, o sea en la unidad primera o supradivina) cualesquiera determinaciones ms no estn que estn, ya que en )l la coincidencia de los opuestos ms no est que est (o su modo de estar en )l es ms no estando que estando, en tanto en cuanto en esa unidad, ms propiamente que un coincidir los opuestos en sus respectivas entidades, lo que hacen es desaparecer el uno en el otro, y aun )ste est ms bien a t1tulo de doblemente negado que de presente en su propia y positiva entidad). De ah1 que la unidad supradivina o suprema no pueda ser la ra1z "salvo Cltima" de lo mCltiple. Es demasiado perfecta para que, directamente de ella, arranquen la variedad, la pluralidad, la diversidad, la desigualdad. En cambio, en la unidad del intelecto hllanse presentes, en la inmediatez de su propio ser, sin merma de su particular tenor, de su contenido propio, todas las determinaciones, todas las desigualdades, todos los infinitos mCltiples, coincidentes en una unidad copulativa de opuestos en la cual lo positivo no ha ya menester de estar transmutado en la negaci;n de su respectiva negaci;n. De faltar alguno de los mCltiples en esa igualdad omniabarcadora del intelecto, habr1a ya algo a lo que no fuera igual la igualdad, y )sta, afectada as1 por un noserigual con relaci;n a algo, sufrir1a una desigualdad, contraria a su naturaleza intr1nseca e insoslayable. La unidad intelectual de la igualdad absoluta y omniabarcadora es, pues, ra1z y origen inmediatos de lo mCltiple, de lo variado y numeroso, porque es el mbito en el que ya est precontenido todo lo mCltiple en su positiva entidad, sin transmutaci;n y sin merma "s;lo que presente, eso s1, en una igualdad con todo lo dems que se perder justamente al descenderse a otros mbitos en los cuales cada uno de los mCltiples se desgaje y adquiera una entidad separada, al margen de los dems, diferenciada, discernida, afectada por la desigualdad, por el ms y el menos. Hay unos cuantos puntos de la precedente exposici;n que cabe recapitular y perge9ar mejor, para perfilar el pensamiento cusaniano. Ante todo, hay que recalcar que la diferencia entre las dos unidades supremas "la supradivina y la intelectual" no es desde luego nada fcil de captar; ni ambiciona nuestro fil;sofo captarla o plasmarla adecuadamente en sus f;rmulas. (stas s;lo constituyen atisbos, vislumbres, de una verdad en el fondo inefable. Mas recordemos que, para el Cusano, lo inefable no es total y monol1ticamente inefable. La inefabilidad de lo inefable tiene resquicios, por asombroso, enigmtico y misterioso que ello sea. Hay una diferencia entre nuestro autor y otros pensadores (quiz no tanto los m1sticos "quienes justamente han tratado muchas veces de decirnos lo que ellos afirmaban ser inefable" cuanto los adeptos del racionalismo usual, que deslinda con cuidadosa pulcritud y precisi;n lo accesible a la raz;n y a la dicci;n humanas de lo inaccesible, aunque a la hora de hacerlo inevitablemente incurran en la paradoja de decir `Tal cosa es inefable'). Esa diferencia estriba en que para el Cardenal de Cusa, lo indecible es tal que, misteriosa e inefablemente, resulta, sin embargo, decible, aunque la dicci;n en que se dice sea una transdicci;n, una plusquamdicci;n, un modo de callar hablando que se complementa con el silencio elocuente. Dentro de lo precario, frgil, limitado, aproximado (en el mejor de los casos) de cuanto al respecto podamos decir, esa diferencia entre las dos unidades supremas ha deD+ o.,,&&  Z entenderse as1 (II 22): con relaci;n a Dioscomotal, la respuesta altior, simplicior,  Z absolutior conformiorque es una serie o retah1la de negaciones. Sin excluirse de ese mbito otras teolog1as (ni va nuestro autor a excluir la teolog1a copulativa que ha defendido en otras ocasiones), s1 que otorga una prioridad a la negativa. En cambio, al ser la segunda unidad una en la que, de lo simple, se tiende a lo compuesto, de lo uno a lo mCltiple, de la unidad a la nounidad "tendencia que es menester para que esa segunda unidad sea ra1z directa de lo numeroso y variado", en ella s1 se predica, tal cual, la conyunci;n copulativa de los  Z opuestos, el nexo de igualdad entre las cosas y determinaciones ms diversas: Copulabuntur  Z igitur in eius simplicitate radicali opposita ipsa indiuise atque irresolubiliter (ibid), ya que  X quidquid in subsequentibus in diuisionem progreditur, in ipsa illa unitate radicali non disiungitur, uti differentiae diuise oppositae in speciebus diuisae in generali complicantur  Zc specierum radice; connexio autem omne disiunctione simplicior est atque prior. Resulta de ah1 un punto muy importante, que acentCa la diferencia que estamos tratando de captar. La unidad primera es, ante todo, un ms all. La unidad radical de la igualdad intelectual es, en cambio, menos un allende las diferencias o desigualdades que una subsunci;n de lo desigual en una unidad gen)rica. Desde siempre se ha reprochado al realismo de los universales "o al menos a algunas variantes de tal postura metaf1sica" el encerrar insondables dificultades, justamente de este tenor: si existe la animalidad, el g)nero de animal, )ste no ser ni cuadrCpedo, ni b1pedo, ni de varias patas, ni de una ni de ninguna, ya que, de ser una de esas cosas, tendr1an que caer fuera de la animalidad cuantos entes se apartaran de tal caracter1stica. En la tradici;n aristot)lica, de la que tan marcadamente se separa nuestro fil;sofo, ll)gase as1 a la conclusi;n de que el universal no existe fuera de la mente ms que en potencia, pues s;lo en la potencia cabe una copresencia de opuestos (opuestos que, en ella, no se dan ms que precisamente como determinaciones potenciales: ni se dan la determinaci;n A y su opuesta, noA o B "si B conlleva noA", sino que se dar1an la potenciadeA y la potenciadeB, que ya no son mutuamente opuestas). Es propio  Z del neoplatonismo peculiar del Cardenal el restaurar una cierta versi;n, muy sui generis en verdad, de realismo de los universales, precisamente al erigir ese campo o mbito de la igualdad, como terreno en el que las diferencias espec1ficas y gen)ricas estn todas ellas presentes y reunidas, mas hermanadas y englobadas en esa universal coincidencia de opuestos.  Z' De ah1 que, al recapitular en el De coniecturis sus pasados escritos "especialmente la Docta ignorancia", nuestro pensador vea ahora parte de lo que anteriormente dijo como menos exacto, apropiado o riguroso aplicado a Dios en su primera unidad, y como pudiendo, en cambio, decirse con mayor adecuaci;n "o menor inadecuaci;n" de la unidad intelectual, o sea de la esfera de la igualdad (II 24). Mas, si bien los contradictorios se dan en la unidad segunda o intelectual de otro modo que como se dan en la primera, no hay, sin embargo, que exagerar la diferencia. Es comCn entre ambas maneras de darse la noincompatibilidad, la concordancia entre los opuestos. Si la unidad de la igualdad intelectual se caracteriza sobre todo por la copulaci;n de los contradictorios, no es ni porque s;lo en ella )stos sean compatibles entre s1, ni porque s;lo en ella se d) tal copulaci;n. Tambi)n se da )sta en la unidad suprema; s;lo que, en ella, ms noseda que se da, en tanto en cuanto la negaci;n es ms simple y verdadera que la posici;n o afirmaci;n; y la negaci;n tanto de la disyunci;n cuanto de la conyunci;n es ms simple que su afirmaci;n. En la unidad suprema los contradictorios no s;lo no son incompatibles, no s;lo no se excluyen uno a otro, sino que no son contradictorios; en ella,+ o.,,&& ellos se dan siendo, en cada caso, el extremo inferior, no lo que de suyo es, sino el otro polo o extremo. La Cnica diferencia, en ese particular, de esa unidad con relaci;n a la unidad intelectual es que, en )sta, no se requiere tal transmutaci;n unilateral de un polo en el otro que hace perder, de alguna manera, el tenor del par de opuestos presentes; en lugar de que se produzca tal transmutaci;n, hay una presencia directa; los opuestos estn en la segunda unidad tal y como estarn, ms abajo, en las otras esferas de lo real. S;lo que en la esfera de la unidad intelectual, en la de la igualdad, no son aCn incompatibles entre s1, aun siendo cada uno lo que es y estando a t1tulo de eso que es. La unidad intelectual o igualitaria es la de lo gen)rico con relaci;n a lo espec1fico, mientras que la [supra]divina es la de la absorci;n de un polo, el ms imperfecto, en el otro, el ms perfecto Al igual que la unidad gen)rica "comoquiera que se conciba )sta" es un presupuesto para las especificaciones, la unidad igualitaria del entendimiento o de la inteligencia viene presupuesta por las operaciones de la raz;n. Igual que no se puede negar el g)nero (conc1base )ste como se concibiere), sino que ha de postularse para pasar a las variaciones especificativas, no cabe negar la existencia de la igualdad intelectual: antes de los desiguales, en su variedad, est lo que tienen en comCn, lo que los posibilita en su misma variedad, que es tambi)n lo que los iguala en ese igualmente poderser (II 26). Precisamente por ello, porque es un presupuesto requerido para que se den los mCltiples en su variedad, no se aplican al mbito del intelecto, o de la igualdad intelectual, las categorizaciones de la raz;n, que s;lo tienen su zona de aplicaci;n en donde los mCltiples han alcanzado un ser particular, desgajados unos de otros, como desiguales, y afectados por el nCmero y la medida, por el ms y el menos. La inteligencia es una unidad ms alta que la de la raz;n pero subyacente a )sta, que la hace posible y la funda. La raz;n, en sus distingos, sus categorizaciones, sus discernires, no puede osar erigirse por sobre el intelecto; ni atreverse a imponer a )ste la validez de sus separaciones (II 28):  yO Intelligentia igitur nihil horum est, quae dici aut nominare possunt; sed est principium rationis  yO omnium, sicut Deus intelligentiae.A  Si la unidad intelectual o igualitaria viene as1 diferenciada de la unidad suprema "con una diferencia que no es pura diferencia, y que no es nunca cabalmente expresable", por otro lado difiere de la unidad que la sigue, la de la raz;n (la mente, el alma) justamente en que en esta unidad ya ha brotado la disyunci;n, la delimitaci;n o el deslindamiento entre los mCltiples. Eso no quiere decir que en esa tercera unidad est) del todo ausente la uni;n entre los mCltiples.. No! Ya vimos al comienzo de este art1culo que nuestro fil;sofo asocia, de algCn modo, la trialidad de estas tres unidades a la trinidad de facetas de Dios, unidad, igualdad y uni;n o conexi;n. La raz;n conexiona, vincula, une esas determinaciones variadas y opuestas. Mas la uni;n que establece entre ellas es una uni;n que no merma su diferenciaci;n, su separaci;n, su no ser cada una las dems. En la regi;n intelectual los opuestos est coimplicativamente unidos; en la de tercera unidad, estn copresentes s;lo explicativamente, o sea en su despliegue; contra1dos, as1, a ser cada uno s;lo )l mismo (II  Z=& 34). Lo que los une es, parad;jicamente, la disyunci;n, el `vel' con que se expresa el principio de tercio excluso. Presupuesto firme de la raz;n es que, en cada caso, se aplica con verdad uno, s;lo uno, de los t)rminos contradictorios; cosa que ni se cumple en la unidad divina, ni en la intelectual (aunque ya hemos visto que ese incumplimiento se da con matices diversos segCn se trate de la primera o de la segunda). La raz;n, propia de un mbito ms bajo, se extralimita al pretender colocar bajo su ;rbita, y sujetar a sus patrones, a los dos mbitos superiores (II 36). No s;lo no le es dado tener )xito cuando, engre1da, se+ o.,,&& yergue a tal pretensi;n, sino que ni siquiera puede indagarse a s1 misma. S;lo es transparente para la inteligencia (II 36). Los principios de la raz;n, o sea los principios  Z l;gicos (nec est aliud logica quam ars in qua rationis uis explicatur: II, 92), tienen un transfondo que ellos mismos no pueden indagar. Porque para que las cosas sean desiguales, primero han de ser cosas, han de tener en comCn esa misma nodeterminaci;n que las hace iguales. Tal igualdad no es divisable desde la esfera de la raz;n (y por eso, para la raz;n, el problema de los universales es un puro enigma, ya que, sin el universal, no se da cuenta de lo comCn, mas con )l no se da cuenta de lo diverso, que parece venir excluido por la existencia del universal). $  ZX 3." Las diferencias de grado como realizaciones de una unidad de opuestos en el  ZI '[mundo sensible . El Cusano brinda, a t1tulo de ilustraci;n, una de sus numerosas comparaciones grficas de su concepci;n de las relaciones entre la unidad divina y la pluralidad del cosmos sensible, mediante la imagen de dos tringulos cruzados tales que el v)rtice de uno de ellos reside en la base del otro y viceversa (II 44). Y lo aclara as1:  yO Aduerte quoniam Deus, qui est unitas, est quasi basis lucis. Basis uero tenebrae est ut nihil. Inter Deum autem et nihil coniecturamur omnem cadere creaturam. Unde supremus mundus in luce abundat, uti oculariter conspicis; non est tamen expers tenebrae, quamuis illa ob sui simplicitatem in luce censeatur absorberi. In infimo uero mundo tenebra regnat, quamuis non sit in ea nihil luminis; illud tamen in tenebra latitare potius quam eminere figura declarat. In  yO medio uero mundo habitudo uero existit media.A  El contexto y la ilustraci;n revelan varios puntos interesantes, mas tambi)n suscitan preguntas y dificultades a las que es dif1cil hallar respuesta en los textos cusanianos. Ante todo, nuestro autor est teniendo que hab)rselas con uno de los sempiternos problemas filos;ficos a los que quiz nadie ha conseguido responder de manera plenamente satisfactoria: el problema del dualismo. Para dar cuenta de las oposiciones, los contrastes, las desarmon1as, pueden invocarse dos principios independientes entre s1: uno de perfecci;n y otro de imperfecci;n; uno de ser, el otro de noser; uno de luz, el otro de oscuridad; uno de bien, el otro de mal. El dualismo es uno de los grandes paradigmas, una de las soluciones de mayor poder explicativo. Hasta es acaso un enigma el que, con ese su enorme poder explicativo, con ese atractivo suyo, propio de las soluciones n1tidas, tajantes, sencillas, radicales, hayan abundado tan poqu1simo sus adeptos en la historia del pensamiento filos;fico, y aun en la del religioso. Hay desde luego elementos de cierta tendencia al dualismo no s;lo en la filosof1a (algo de dualismo hay en Plat;n, p.ej.) y tambi)n en una amplia gama de religiones; pero las ms de ellas se quedan menos que a la mitad del camino. Si la antigua religi;n irania fue una de las pocas que se acercaron ms a una profesi;n dualista y, si "segCn parece" el manique1smo fue un esfuerzo serio para configurar un dualismo consecuente, poca plasmaci;n filos;fica tuvieron. La herej1a ctara o albigense s1 suscit;, aparentemente, un tratamiento metaf1sico, en la obra de Bartolom) de Carcasona, quien abog; precisamente por una dualidad de principios originarios y mutuamente irreducibles, el del bien y el del mal; el del ser y el de la nada. Queda totalmente explicada la escasa influencia de tales posiciones por las persecuciones de que fueron v1ctimas sus partidarios? Dif1cilmente, porque en tiempos ms recientes, en los que el pensamiento ha gozado de<+ o.,,&& libertad mucho mayor, no han reaparecido apenas tales especulaciones, y s1 han vuelto a abundar los monismos de uno u otro matiz. Sin duda el dualismo, a pesar de su atractivo, suscita, tan de inmediato, dificultades de tal magnitud que eso puede explicar, en parte, el reducido nCmero de sus seguidores. Si el principio del ser y del bien carece totalmente de noser y de mal, y viceversa, c;mo se explica que puedan formarse zonas de lo real donde se encuentren copresentes ambos, entrelazados, de algCn modo unidos, cuando por su propia 1ndole se excluyen mutuamente de manera absoluta, radical, y en medida total? Por otra parte, c;mo puede haber un principio del noser y del mal que carezca entera y absolutamente de ser y de bien? Si es, ya participar del ser. Y sin duda un m1nimo bien plasmar su ser, aunque s;lo sea porque, en primer lugar, apetecer lo que sea bueno para s1 mismo, y en segundo lugar porque s;lo gracias a )l es posible la diversidad de lo mCltiple y variado, y con ella la riqueza metaf1sica del cosmos. En el otro extremo, el dualismo parec1a, a sobrehaz, explicar lo que era una dificultad colosal para cualquier monismo, a saber que el principio del ser y del bien pueda ser origen y ra1z de una multiplicidad de entes variados, deficientes (han de serlo para ser variados), afectados por imperfecci;n, por noser. Sin embargo, en cuanto se cala en el problema, perctase uno de que esa promesa era un tanto ilusoria. Igual que el principio del noser o del mal habr ya de contener en s1 ser y bien, similarmente el principio del ser y del bien habr de contener de algCn modo noser y mal; pues, al unirse al principio a )l opuesto, es origen de esa variedad, de lo defectuoso. Y, si se alega que no es el principio  ZJ del bien y del ser de suyo, sino un tertium quid, lo que, uni)ndose o acoplndose a )l, da lugar a esa asociaci;n o imbricaci;n con el principio opuesto que engendre lo mCltiple y defectuoso, es obvio que s;lo se ha desplazado el problema, desencadenndose una viciosa regresi;n. As1 pues, el dualismo no parece salir mejor parado que el monismo (entendiendo por tal una doctrina que profese un origen radical Cnico de la realidad). Y, sin embargo, una y otra vez los fil;sofos acuden a s1miles combinatorios para dar cuenta de la trama de lo real, s1miles que estn sugiriendo una preexistencia de los dos elementos por combinarse. Uno de tantos ejemplos de esa 1ndole es la imagen cusaniana que estamos comentando; no ya la ilustraci;n en s1, sino el contexto del autor, sus dilucidaciones al respecto. El Cusano es cauteloso y sabe que, en este terreno resbaladizo, hay que andar con pies de plomo. No deja de aderezar sus aclaraciones con importantes part1culas restrictivas:  Z `quasi', `ut'. Mas reparemos en las maneras tan distintas como se reparten esas clusulas,  Zw o sea en su distribuci;n. Mientras que el quasi afecta al predicado de la primera oraci;n (del  Zj! primer conyunto), el ut afecta al sujeto de la segunda. Dios es como base de la luz; lo que  Z]" constituye la base de la tiniebla es como [una] nada. Si en el primer caso lo que tenemos es, sencillamente, una part1cula que est indicando lo metaf;rico de la explicaci;n toda, en el segundo la precauci;n es ms fuerte. Propiamente no hay tal base que se halle en el extremo opuesto a Dios; la realidad es asim)trica; hablamos como si hubiera tal base, a sabiendas de que no es as1. Mas, al no haberla, qu) se mezcla con el ser y el bien que proceden de arriba para formar los mbitos intermedios? Necesitaba nuestro autor esa imagen? No, si era satisfactoria y adecuada su teor1a de las unidades sucesivas, del descenso de la unidad suprema a la de la igualdad intelectual, de )sta a la racional, y de )sta a la unidad "sepultada en diversidad" del mundo sensible.]* o.,,&& Y, si esa teor1a es insatisfactoria, menesterosa de complemento, de ulterior dilucidaci;n, es dudoso que quede aclarada, o mejorada con esta imagen. Sin embargo, es probablemente excesivo, y acaso fuera de lugar, plantear as1 las cosas en un estudio de la 1ndole del presente. Nadie duda de que, cualesquiera que sean sus atractivos, la filosof1a cusaniana no da una respuesta final y cumplida a muchos interrogantes metaf1sicos (si es que alguna filosof1a la da). No s;lo eso. Ms que nadie, el Cardenal insiste en lo precario, parcial, aproximado "en el mejor de los casos" de nuestras expresiones y aclaraciones. Cada uno de nuestros asertos ser, a lo sumo, una remota aproximaci;n a la verdad, mxime en el terreno de la metaf1sica, en el cual las conjeturas se proyectan allende el campo en el que nos sentimos seguros, aquel que dominamos con nuestras mediciones. De ah1 que haya que tomar s1miles como el aqu1 comentado Cnicamente a t1tulo de inadecuad1simas maneras de ayudar, mediante imgenes visuales, a captar lo que s;lo inefablemente es efable. (As1 y todo subsiste un cierto malestar del lector: ayudan de veras? O revelan ms bien dificultades de la teor1a?) Sea de ello como fuere, lo que ms ha de retener nuestra atenci;n en torno al pasaje aqu1 comentado es c;mo afloran las diferencias de grado. Si la base de la pirmide de la luz, Dios, es un l1mite sin espesor, y ah1 no puede haber diferencias de grado; si, en el otro extremo, la dizque pseudobase de la pirmide de tinieblas ser1a tambi)n un l1mite sin espesor donde no habr1a tampoco ni ms ni menos, pues ser1a carencia total de luz, y por ende de ser y de bien; en cambio los dos campos intermedios pueden subdividirse al infinito, como lo indica nuestro fil;sofo. As1, p.ej., el campo que )l llama `mundo supremo' o tercer cielo, que es aquel del que nos ocupamos en este art1culo "o sea, el mbito intelectual, el de la igualdad radical u originaria" es aquella zona de lo real en la cual la tiniebla viene absorbida por la luz, de suerte que hay ms luz que sombra; el primer cielo o mundo 1nfimo es la zona en que sucede lo inverso; el segundo cielo, o mundo medio, que es el triplemente caracterizado como de la raz;n, del alma o de la mente, es el igualmente alejado de los extremos. Ahora bien, equidistante, lo que se dice con rigor equidistante, s;lo hay una l1nea sin espesor. Mas en la representaci;n grfica del Cardenal ese mundo medio es una zona del mismo espesor que las otras dos, zona que tiene en verdad dos mitades, una de ellas hacia arriba, la otra hacia abajo. Luego en ese campo, en el segundo cielo, habr una mitad superior en la que haya ms luz e igualdad que tinieblas y desigualdad, y otra mitad en la que suceda lo inverso. A su vez, en cada uno de los otros dos cielos habr subzonas diferenciables por sendos grados de combinaci;n del ser y el noser, la luz y las tinieblas, la unidad y la alteridad, la igualdad y la desigualdad. El entrelazamiento de opuestos que se da "con proporciones diversas" en los tres cielos de la ontolog1a cusaniana es generalizado por el Cardenal de manera expl1cita (II 46).  Z$ En cada par de opuestos uno de los dos polos o extremos es unitas alterius respectu. Sus combinaciones hacen que las determinaciones vengan siempre por grados: grados de potencia y de acto (II 50), de universalidad y de particularidad, de discreci;n y de continuidad. Mas eso suscita una dificultad inmediata. El supremo cielo es el de la igualdad intelectual, o sea el de la inteligencia. Ahora bien, en ese mbito no parec1a que la uni;n de los opuestos tuviera que ser por grados, sino por ausencia de incompatibilidad entre ellos, lo que les permitir1a, sin transmutaci;n, en la inmediatez de su propia y respectiva entidad,+o.,,&& sin participaci;n, estar situados, copresentes, aunados en una coincidencia sin conflicto; sencillamente porque en ese campo no se aplica el principio de no contradicci;n, como no tienen en )l vigencia las leyes matemticas. Al no tenerla, no parece ni que tuviera que haber cuant1as, mediciones, ms y menos, ni que pudiera haber nada de tal. En cambio, en el mundo de lo corp;reo y sensible, donde los opuestos se hallan desparramados, esparcidos, dispersos en la variedad, s1 que se dar1an desigualdades, un ms y un menos, y por lo tanto base para la medici;n; en ese campo, la uni;n de los contrarios s;lo puede darse, por consiguiente, a t1tulo de medidas diferentes: uno de los opuestos estar presente s;lo en tanto en cuanto, y en la medida en que, no lo est) el otro; medidas desiguales que fundarn las comparaciones, las proporciones. C;mo resulta, entonces, que ahora, a ra1z de la ilustraci;n que estamos comentando, descubrimos que, despu)s de todo, el mundo intelectual o igualitario no lo es tanto, ni tan homog)neamente como nos parec1a prometido? Y, si ese mundo no es tan perfecto, no ser, a su vez, menos imperfecto de lo que semejaba a primera vista el mundo 1nfimo? No ser tan uniformemente 1nfimo, ya que no todo en )l estar igualmente disperso. Conque la unidad "ya que no coincidencia" de opuestos que en )l se d) se dar tan s;lo por esa v1a de los grados, las medidas, sin ninguna participaci;n de una unidad de coincidencia ms elevada? Sin plantearse el problema en esos precisos t)rminos, el Cardenal exhibe s1ntomas de estar lidiando con )l en las pginas que siguen a las hasta ahora comentadas (pgs 48ss del t. II). Hemos de recordar que el mundo de la igualdad intelectual es, s1, el mbito en el que se despliega "o empieza a desplegarse" la segunda faceta de la trinidad divina, pero es ms que eso, es el campo de las inteligencias plurales. Cuanto hasta ahora hab1a dicho el Cardenal respecto a ese campo se refer1a ms bien al mismo en su aspecto primordial y caracter1stico, o sea como mbito de la Igualdad con mayCsculas; mas, siendo un campo en el que ya hay pluralidad, esos anteriores asertos no se aplican por igual a todos sus habitantes. As1, la coincidencia de los opuestos por mera no exclusi;n mutua entre ellos, o su encontrarse allende la vigencia de los principios l;gicos y matemticos de la raz;n (II 54); tales asertos se aplican en medidas diversas dentro de ese campo. Al intelecto divino se aplicarn sin restricciones, y a unas inteligencias finitas se les aplicarn ms, a otras menos, segCn su respectivo grado de intelectualidad. Los intelectos creados se apartarn, unos ms y otros menos, de ese ideal perfecto s;lo accesible en su plenitud al intelecto divino (II 58):  X  In solo igitur diuino intellectu, per quem omne ens existit, ueritas rerum omnium, uti est,  Z attingitur; in aliis intellectibus aliter et uarie.  Zf! Queda en pie un hecho bsico, a saber (II 48): in supremo caelo omnia, quae  ZY" alteritatis existunt, in ipsam unitatem pergunt: diuisibilitas enim in indiuisibilitatem, etc. Lo inverso sucede en el mundo 1nfimo, donde la indivisibilidad degenera en divisibilidad, la estabilidad en inestabilidad y as1 sucesivamente. Es que, en ese campo, prevalece la desigualdad, la cual propicia el desequilibrio, la disonancia, el desorden, la discordia, la ininquidad y, por ende, la zozobra y la inestabilidad, haciendo a las agrupaciones y a las sociedades tanto menos duraderas y firmes cuanto mayor sea su desigualdad. (Todo este  Z( tema es central en los desarrollos del De aequalitate, III 400406.) No es, pues, que los grados sean exclusivos del mundo inferior. Grados los hay en los tres pisos de la ontolog1a cusaniana. Mas en el campo superior, la unidad de opuestos[*o.,,&& ms se da por coincidencia que por combinaci;n gradual. En el mundo inferior sucede lo inverso. El que la uni;n de los opuestos venga dada por grados es, pues, asunto de grado. Hasta este momento parec1a que las oposiciones bsicas de la ontolog1a cusaniana eran tajantes y absolutas. Hay igualdad o hay desigualdad. Y parec1a sobreentenderse que, en cada caso, lo uno o lo otro de manera total e irrestricta. Ahora vemos que no es as1. En tanto en cuanto el mbito supremo es el de la igualdad, es un terreno igualitario en el que  Z se hallan los opuestos en su propio tenor y a la vez compatibles. Mas es un en tanto en  Z cuanto. O sea: hay grados de igualdad, y los hay de desigualdad. El mundo intelectual o igualitario no es completa y homog)neamente igualitario. Ni tampoco es el mundo inigualitario de la multiplicidad sensible y corp;rea homog)neamente un mbito de mera desigualdad. Nada es mera potencia, pero hay gradaciones infinitas de potencia y acto. En el campo intelectual hay una progresi;n infinita a la mayor perfecci;n (II 52). En el campo sensible, descenso infinito a menos perfecci;n. Progresiones inacabables, incompletables;  Z si)ndolo, no son progresiones recorribles: Igitur omne dabile maius est minimo et minus  Z maximo absque eo, quod hic processus currat in infinito. (No es que no se d) la progresi;n, sino que no hay proceso alguno por el que una cosa pueda recorrerla.) De ah1 que nuestros  Z intelectos hayan menester de la conjetura (II 60), ya que Coniectura igitur est positiua  Z assertio in alteritate ueritatem, uti est, participans. Lo que s1 es cierto es que, en el mundo de lo sensible y corp;reo, no hay otra copresencia de los opuestos que aquella que se da por los grados. La igualdad misma es un principio exaltado por encima de lo igual y de lo desigual, al paso que, en el mbito de lo sensible y disperso, cada ente participa en medidas forzosamente desiguales tanto del ser  Z cuanto del noser (II 254); por lo cual, en ese mbito, duo contradictoria non possunt aeque  Z de eodem uerificari. Mas n;tese bien el adverbio `aeque'. Hasta en el mundo inferior hay, para el Cardenal, una copresencia, una uni;n de determinaciones mutuamente contrarias en un mismo sujeto; no a t1tulo de excepci;n, sino por doquier; s;lo que, en ese mbito inferior, tal uni;n se da siempre a trav)s, Cnicamente, de diferencias de grado, prevaleciendo en unos casos la una y en otros la otra. (Mas no podr1an darse ambas en el mismo grado en un mismo sujeto corp;reo? No puede una materia viscosa estar exactamente a mitad de camino entre lo s;lido y lo l1quido? Nuestro fil;sofo excluye tal hip;tesis, ya que para )l (II 256) en este mundo inferior no hay nunca precisi;n, no hay exactitud; en cada combinaci;n de dos determinaciones opuestas tendr, pues, que prevalecer una de ambas.)  Z S)ame l1cito terminar estas consideraciones comentando un pasaje del Comple Z mentum theologicum (III, 658ss). OcCpase en )l nuestro fil;sofo de la coincidencia entre lo curvo y lo recto. Coincidencia propiamente dicha entre ambos s;lo la hay en lo infinito. Cuanto mayor es una circunferencia, menos curva es. De ah1 que no veamos la circularidad del globo terrqueo, sino que vemos el horizonte como si fuera recto. Una circunferencia infinita ser1a una de curvatura infinitamente peque9a; ser1a, pues, recta, siendo curva. Esa igualdad cabal de recto y curvo est reservada, pues, al mbito de lo infinito; no puede darse  Z-& "ni concebirse adecuadamente" ms que medio intellectus infiniti, qui est infinita aequalitas, omne diuersum et differens et alterum et oppositum et quicquid inaequalitatem nominant  Z( antecedens, per quem solum intellectum infinitum omne intelligibile mensuratur. Fuera de )l, no hay, pues, cuadratura del c1rculo; no porque no se aCnen en lo finito las propiedades  Z) opuestas de curvatura y rectitud. S1 que se aCnan, ya que (cf. De ludo globi, III 234) la redondez de una bola ser siempre menor que la de otra, participando as1 ms que )sta Cltima de la rectitud. Lo que pasa es que "segCn lo hemos visto" en cada ente finito+o.,,&& prevalece una u otra determinaci;n contradictoria; al paso que, de ser posible la cuadratura del c1rculo, habr1a una coincidencia entre ambos opuestos sin prevalecer el grado de ninguno de ellos (III 662). $  Z '<4." Conclusi;n . Nuestro recorrido nos ha permitido seguir los pasos del Cardenal en su original1simo intento de dilucidar la relaci;n de las criaturas al creador de conformidad con su teor1a de la coincidencia de los opuestos en lo divino. La serie de unidades descendentes es neoplat;nica, mas el papel que juega, dentro de esa temtica, en la obra cusaniana, y c;mo lo juega, son rasgos muy nuevos de la filosof1a del Cardenal, que dif1cilmente pueden reducirse a enfoques de autores anteriores "sin por ello dejar de deberles mucho. El tratamiento cusaniano de esta cuesti;n ha estribado en postular una unidad en que se plasma y realiza la coincidencia de opuestos que no sea, sin embargo, exactamente la misma que aquella que se da en Dios como tal; una unidad caracterizada por la igualdad de los opuestos, su compatibilidad; una unidad que es el nCmero numerante, no numerado  Z "y que, por ende, no se ajusta a las leyes de la aritm)tica, ni a las de la l;gica (cf. De  Z aequalitate, III, 372). NCmero numerante que ya contiene en s1 todo lo que surgir en el cosmos, y que aun lo contiene con su entidad intransmutada; s;lo que, segCn estn en esa unidad, las determinaciones opuestas no son todav1a incompatibles, y gracias a ello lo mCltiple, as1 presente en tal unidad, est en ella como uno; lo desigual como igual. Esa unidad ser no s;lo origen del cosmos poblado por las cosas variadas y dispersas, sino tambi)n fin de ese cosmos, ya que al movimiento descendente le sigue un movimiento de retorno. Ese tratamiento no escapa a serias dificultades, desde luego. No puede pretenderse que el Cusano las haya resuelto con )xito. Algunas no se las plante;. Con otras breg;, y sus cavilaciones dieron un fruto de enorme valor. No creo que nuestra desaz;n quede aquietada con tales explicaciones. Sin embargo, la bella estampa metaf1sica que traza su pensamiento descuella por encima de much1simos otros sistemas y permanece no s;lo como lo ms cautivante de la filosof1a renacentista, sino tambi)n como uno de los ms ambiciosos paradigmas filos;ficos de todos los tiempos.